این خبر که تازگی در سایت خبری تابناک و  ظاهرا به نیت خیر دفاع از زبان فارسی- نوشته شده ، متنی است در اوج فصاحت و بلاغت !! و نمونه ای است از درست نویسی در زبان فارسی! حیف که ما  و دیگر محققان عظیم الشان ادبیات و علوم ارتباطات !! فعلا وقت و حوصله اش را نداریم  وگرنه در مورد محتوای علمی و ادبی این خبر - مخصوصا انسجام و  فصاحت و بلاغت  و سبک خبرنویسی آن می توانستیم دهها مقاله تابناک بنویسیم!! به عقیده حقیر این متن و نظایر آن را باید با آب طلا برسر در فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی نوشت و به دلیل نشر چنین اخبار و تحلیل هایی لقب و نشان بزرگترین مدافع زبان و ادبیات فارسی را به سایت تابناک تقدیم کرد!!

متن مزبور را بدون شرح [البته با برجسته کردن بعضی از قسمتهای تابناک تر آن!] می آوریم تا اهل معرفت بدانند که در لوای دفاع از زبان فارسی چه بر سر این زبان می رود. ما اگر به جای زبان مادر مرده مزبور بودیم ، حتما عرض می کردیم:

از طلا بودن پشیمان گشته ایم
مرحمت فرموده ما را ول کنید!!

سال‌ها بود که مجري‌‌هاي رسانه ملي در ساختار نگارشي و گويشي خود، روش‌ و دوستور زبان ادبيات ‏فارسي را به كار مي‌‌بردند، اما مدتي است که ديگر حتي نشانه‌هاي کوچکي هم از رعايت ‏مرزهاي حفظ زبان پارسي ديده نمي‌شود.‏

به گزارش خبرنگار «تابناک»، در حالي که بيشتر گويندگان خبري در صداوسيما، بيشتر به ‏دنبال اداي حروف شش نقطه (پ – چ – ژ – ش) هستند، آن قدر به اين مورد دقت مي‌‏کنند که ماهيت مبتدا و خبر جمله را به فراموشي سپرده و جمله‌اي مجهول را به جاي يک ‏خبر به خورد بيننده يا شنونده مي‌دهند.

از سوي ديگر، در حالي که در سال‌‏هاي اخير، معادل بسياري براي کلمات خارجي و عربي ساخته شده، هنوز به راحتي به جاي بيان «تا» از «الي» استفاده مي‌شود ‏و گاه مي‌بينيم هنوز در شبکه خبر سيما براي شادباش عيدها ‏يا تسليت‌هاي مذهبي، از کلمه «باد» استفاده مي‌شود!

بنابراين، بجاست متوليان بخش‌هاي نظارتي و آموزشي رسانه ملي، دقت بيشتري بر خروجي‌‏هاي تصويري و متني اين مجموعه بزرگ داشته باشند تا بيش از اين، بيننده غربت و موج ‏سواري کم‌سوادي به ادبيات غني پارسي نباشيم.

خبر ایسنا در مورد "هنوز اول عشق است"

درس سه واحدی فارسی عمومی ، تقریبا به یک مشکل عمومی در دانشگاهها تبدیل شده است.از اسم این درس که آدم را به یاد حمام و ...عمومی(!) می اندازد و نوعی غیر ضرور و کم ارزش بودن را تداعی می کند تا برخی کتابهای پر اشکال که در این زمینه به عنوان متن درسی تدریس می شود تا مدرسان کم اطلاعی که در برخی دانشگاهها به آموزش این درس گماشته می شوند و تا کلاسهای پرجمعیت و نامنظمی که به این درس اختصاص می یابد و فقدان متولی و مدیریت مشخص برای آموزشهای عمومی و...همه و همه خبر از  نابسامانی در زمینه تدریس درسهای عمومی زبان و ادبیات فارسی در مراکز دانشگاهی می دهند.البته هستند کلاسهای مفید و استادان صاحب نظری که درس فارسی عمومی آنها سخت دلنشین است و خاطره کلاسهایشان تا سالها در ذهن دانشجویان باقی می ماند و بر رغبت و آشنایی آنها به ادبیات دیروز و امروز می افزاید...اما متاسفانه تضییع عمر و استعداد استادان و دانشجویان و حتی ایجاد انزجار نسبت به ادبیات فارسی در قالب این درس  هم کم اتفاق نمی افتد! 

آقای مصطفی موسوی ، از دوستان و  همکاران واقعا فاضل و خوش فکر ما در دانشگاه تهران ، پیشنهاد عملی و جالبی برای حل مشکل درس فارسی عمومی مطرح کرده اند که در ادامه آن را خواهیم آورد و امیدواریم مورد توجه قرار گیرد:  

سخني با استادان زبان و ادب فارسي

سال هاست درسي با عنوان فارسي عمومي در دانشگاه ها براي دوره هاي كارداني و كارشناسي و... عرضه مي شود. در سال هاي دهه ي 60 اين درس به صورت 2 درس 2 واحدي عرضه مي شد و بعد در پي تقليل دروس عمومي و اختصاصي به يك درس 3 واحدي كاهش پيدا كرد.

اين در واقع آخرين فرصتي است كه دانشجويان دانشگاه ها كه مهمترين قشر نسل جوان جامعه ي ما را تشكيل مي دهند مي توانند با ادبيات وسيع و عميق فارسي سر و كار داشته باشند، مهارت هاي خواندن و نوشتن را تكميل كنند و از ادبيات لذت ببرند.

بابا نگاهي كارشناسانه به نحوه ي اجراي اين برنامه در دانشگاه ها مي بينيم كه مشكلاتي جدي براي رسيدن به هدف يا اهدافي وجود دارد كه برنامه ريزان محترم در تعيين اين درس در نظر گرفته بوده اند.
۱.    متأسفانه دانشجويان رشته ها و مقاطع مختلف به دلايل گونه گون كه در اين مقال به آن ها اشاره خواهد شد اين درس را جدي نمي گيرند و آن را به عنوان يك درس حاشيه اي، وسيله اي براي بالا بردن معدل، زنگ تفريح و... تلقي مي كنند.
۲.دانشجويان اين درس را با سليقه ها و علايق خود منطبق نمي بينند. بعضي به ادب معاصر دلبسته اند، برخي از ادب كهن لذت مي برند، عده اي تاريخ ادبيات را مهم و جالب توجه مي يابند، گروهي به وزن و قافيه و صناعات ادبي توجه دارند، برخي شيفته ي شعرند و ديگراني طرفداران پر و پا قرص داستان و رمان اند، كساني روح حماسي دارند و بعضي ديگر در عالم غزل سير مي كنند، گروهي به دنبال مفاهيم عرفاني اند و برخي به دنبال فراگرفتن آيين نگارش و پژوهش اند و ... از  . هر كداماصحاب اين علايق و سلايق كلاس درس فارسي عمومي را مفيد نمي يابند و خود را مجبور به حضور در كلاس مي بينند و ناگفته نتيجه ي آن پيداست كه چيست.
۳.   متأسفانه بسياري از استادان زبان و ادب فارسي اين درس را جدي تلقي نمي كنند و آن را درسي بي اهميت مي دانند، برخي تدريس آن را دون شأن خود مي بينند، برخي صرفا براي پر شدن برنامه ي هفتگي خود به آن تن مي دهند و براي تدريس آن هيچ برنامه و هدفي ندارند، عده اي اعتقادي به ارزشمندي ادب معاصر ندارند و از روي ناچاري كتاب را تدريس مي كنند و بعضي تدريس آيين نگارش و... را خسته كننده مي يابند. اين ها واقعيت هايي است كه در پايين آمدن سطح كيفي كلاس هاي فارسي عمومي تأثير بسياري دارد.
۴.   بسياري از كتاب هايي كه به منظور تدريس فارسي عمومي در دانشگاه ها تأليف شده و شمار آن ها به هشتاد مي رسد از كيفيت و كميت مطلوبي برخوردار نيست. بعضي از مؤلفان محترم قضيه را آن چنان كه بايد جدي نگرفته اند و صرفا خواسته اند كتابي تأليف كنند كه در خوشبينانه ترين تلقي، تنها بااين هدف بوده كه دانشجو براي تهيه ي كتاب به زحمت نيفتد.

مواردي كه اشاره شد در مجموع سبب مي شود كه بين دانشجو و استاد و درس ارتباطي ايجاد نشود كه بتوان از آن نتيجه اي گرفت يا اساسا انتظار نتيجه ي مطلوبي داشت. كلاسي تشكيل مي شود، دانشجوياني در آن حاضر مي شوند، استادي درس مي دهد، هزينه ها و اوقات عزيز و گران بهايي صرف مي شود اما با كمترين فايده.

براي رفع اين مشكلات پيشنهاد مي كنم به جاي برگزاري كلاس هاي فارسي عمومي با اين وضعيت نامطلوب، دانشجويان را آزاد بگذاريم كه در طول دوره ي تحصيلي به گروه زبان و ادب فارسي دانشگاه خود مراجعه كنند و از ميان دروس پايه، اصلي و تخصصي رشته ي زبان و ادب فارسي بنا بر توان، علاقه و سليقه ي خود دو درس 2 واحدي انتخاب كنند.

اجراي اين پيشنهاد فوايد بسياري دارد:

●دانشجو درسي را انتخاب مي كند كه به آن علاقه دارد و انگيزه اش براي شركت در كلاس و فراگيري به مراتب بيشتر است.

●استاد در تدريس درس مورد علاقه ي خود انگيزه ي بيشتري دارد و جدي تر است و مطالبي را عرضه مي كند كه حاصل تحقيقات اوست و به احتمال بسيار تازه است و جالب توجه براي دانشجويان و دانشجويي كه در كلاس كنار دانشجوي ادبيات نشسته است اين احساس را ندارد كه استاد در عرضه ي مطالب تخصصي به بهانه ي عمومي بودن كلاس، احتياط مي كند.

●حضور دانشجويان رشته هاي مختلف در كلاس ادبيات در كنار دانشجويان زبان و ادب فارسي جو فوق العاده مطلوبي ايجاد مي كند. اختلاف تحليل ها و تلقي هاي دانشجويان غير ادبيات با توجه به دانش تخصصي شان، افق هاي تازه اي براي استاد و دانشجوي ادب فارسي مي گشايد و ارتباط بين رشته ها (ادبيات و ديگر رشته ها) به صورت معني داري اتفاق مي افتد كه مطمئنا فوايد بسياري خواهد داشت.

●دانشجوي ادبيات فارسي هنگامي كه دانشجويان رشته هاي ديگر را در كنار خود مي بيند كه با ديدهاي متفاوت و دانسته هاي متنوعي به ادبيات مي نگرند ضمن اين كه درس خود را جدي تر تلقي مي كند انگيزه ي بيشتري براي پژوهش پيدا مي كند و به ارتباط علوم و فنون با درس خود بيشتر پي مي برد، حوزه ي مطالعاتش وسيع تر مي شود و عميق تر به مسائل مي نگرد.

●گفت و گوي دانشجويان و استاد در كلاس ادبيات بيش از پيش علمي مي شود كه نياز امروز دانشجويان و استادان ادبيات است. و نيز بسياري از دانشجويان ديگر رشته ها توجهشان به ادبيات دو چندان مي شود و حاصل برگزاري اين كلاس ها مطمئنا بيش از آني مي شود كه براي برنامه ريزان متصور بوده است.

●اجراي اين پيشنهاد در دانشكده هايي كه فاقد گروه زبان و ادب فارسي هستند طبيعتا ممكن نيست و بايد به برگزاري همان كلاس هاي فارسي عمومي ادامه داد و البته اين امر مانعي براي اجراي پيشنهاد نيست.

تغيير برنامه ها و روش ها هميشه با مشكلاتي همراه است و مجريان و برنامه ريزان محترم غالبا از آن گريزانند. براي برخي از همكاران نيز تغيير عادت چندان خوشايند نيست. لذا از همه ي استادان محترم زبان و ادب فارسي تقاضا مي كنم بزرگوارانه به اين پيشنهاد التفاتي بنمايند و از اظهار نظر در باره ي آن به هر صورتي كه مصلحت مي دانند دريغ نفرمايند. شايد كه اتفاقي براي برون رفت از اين وضعيت نامطلوب كلاس هاي فارسي عمومي حاصل شود. 

هفت دیوان محتشم کاشانی را مرحوم دکتر عبدالحسین نوائی و آقای مهدی صدری ـ یکی از فضلای کاشان - در سال ۱۳۸۰ به چاپ رسانده اند. این اثر دو جلدی ، مثل دیگر آثاری که به همّت انتشارات میراث مکتوب به اهل ادب تقدیم شده ، از جهت چاپ آراسته و مقبول است. ارزش کار مصححان ارجمند خوشبختانه از دید اهل نظر پنهان نمانده و « حامیان نسخ خطی » آن را مورد تقدیر قرار داده اند. آنچه در اینجا می آید خلاصه نقدی است که نویسنده این سطرها در مورد این چاپ نوشته  و در صفحات ۹۰ تا ۱۰۷ شماره ۲۷ نامه فرهنگستان (آذر ۱۳۸۴) به چاپ رسیده است.

در تصحیح هفت دیوان محتشم کاشانی ، علی رغم تلاش مصححان اشکال و ضعفهایی دیده می شود که سایه ای از ابهام برسر اثر گسترده است.مهم ترین اشکال دوباره کاری است. آیا مصححان گرامی بهتر نبود زمینه بکرتری را برای تلاش خود برمی گزیدند و به جای پیمودن راهی که مصححی دیگر آن را  پیموده ، وقت و دانش خویش را مصروف کار ضروری تری می کردند و مثلا اثر دیگری از آثار مورد غفلت قرار گرفته  دوران صفوی را احیا می نمودند؟

واقعیت آن است که مرحوم مصطفی فیضی کاشانی ، مصحح آثاری چون دیوان فیض کاشانی و دیوان سنجر کاشانی ، تصحیح دیوان محتشم را  حدود ۳۸ سال قبل  بر اساس نسخ مورد استفاده مصححان محترم و چندین نسخه دیگر به پایان برده است. بخش غزلیات این تصحیح در سال ۱۳۷۸ به چاپ رسیده و بخش قصاید و رسائل آن سالهاست که از بد حادثه در انتظار چاپ به سر می برد.شگفت آور اینکه مصححان محترم ، هرچند به واسطه خویشاوندی و آشنایی، از چگونگی کار مرحوم فیضی ، کمابیش مطلع بوده اند ، در سراسر مقدمه ۲۳۰ صفحه ای خویش هیچ اشاره ای به آن نکرده اند!

اقدام مصححان گرامی در تصحیح دوباره اثری که سالها پیش فرد دیگری کار تصحیح آن را با زحمت بسیار به پایان برده ، هنگامی ضروری بود که مصحح نخست ، از عهده کار برنیامده باشد یا مصححان بعدی به کمک نسخ جامع تر و دقیق تر و با شیوه ای عالمانه تر ، نهایتا اثری را ارائه می کردند که فصل الخطاب شمرده شود!

مشکل دیگر چاپ نوائی - صدری خطاهای نسبتا فراوانی است که بر اثر بدخوانی متن یا اعتماد بیش از اندازه بر نوشته های کاتبان ، به تصحیح آنان راه یافته و در تصحیح مرحوم فیضی - در حد مقایسه اجمالی - دیده نمی شود.( نویسنده  موارد زیادی از این لغزشها  را که تنها از جلد اول تصحیح نوائی - صدری استخراج شده در صفحات ۹۹ تا ۱۰۷ مقاله آورده است.دوستان علاقه مند می توانند به اصل مقاله مراجعه فرمایند. ) مواردی از این بی دقتی ها حتی در تصحیح دوازده بند پرآوازه محتشم نیز دیده می شود.

مصححان محترم در موارد اندکی، برخی اصطلاحات و تعبیرات نامانوس متن را معنی کرده اند که در موارد متعددی نادرست است ، مثل واژه« سمن »( در اصل سامان ) که کلمه ای ترکی - به معنی کاه - است و در حاشیه صفحه ۶۵۶ « طعام چرب خورانیدن قوم را» معنی شده و مثل واژه «باد مهره» در این رباعی شهرآشوب که محتشم در وصف شاطر پسری سقا سروده است:

سقّا پسرا خسته دل از دست توام
بیمارتر از چشم سیه مست توام

سر از قدم تو بر ندارم شب و روز
مانندهّ بادمهره پابست توام

مصححان محترم این واژه را در حاشیه صفحه ۸۱۴ «مهره مار» معنی کرده اند که با اندک دقتی معلوم می شود ربطی به مار و مهره اش ندارد و چنان که در فرهنگها آمده : « مهره سفیدی را گویند به اندام بلیله که شاطران برپای خود بندند» و با توجه به این معنی است که لطف رباعی معلوم می شود. مصححان محترم در موارد متعددی نیز دست به دامان تصحیحات قیاسی شده اند که در جاهایی گرهی از متن نمی گشاید. ما برای پرهیز از اطاله به این موارد اشاره نمی کنیم و خوانندگان گرامی را به اصل مقاله ارجاع می دهیم. 

استاد داریوش آشوری در مطلبی با عنوان "چند نکته برای بهبود شیوه نگارش فارسی" به مواردی اشاره کرده اند که موجبات بی سر و سامانی عمومی نثر فارسی را فراهم آورده است. به عقیده ایشان این بی سر و سامانی برآمده از ناآگاهی بیشینه اهل قلم به شیوه نگارش درست به شیوه مدرن است.

به نظر حضرت ایشان، مسائل ِ نوشتن دارای دو وجه "زبانی" و "منطقی" است. وجه زبانی همان چگونگی نوشتن جمله های درست و روشن و رسا و در ارتباط با یکدیگر است ، اما وجه منطقی که به عقیده ایشان وجه دشوارتر کار نیز هست ، توجه به ساختار منطقی گزاره های متن در مقاله یا گزارش کتبی و شفاهی است.

جناب آشوری در این مقاله تنها به وجه زبانی پرداخته اند و با آوردن نمونه هایی از نابسامانی های نثر رادیویی و روزنامه ای معاصر به چند مورد اساسی اشاره فرموده اند که لابدّ در متن مقاله خواهید خواند.این را هم یادآوری کنیم که مقاله مزبور درسنامه ای است که مولف محترم ، قبلا برای آموزش  مترجمان و نویسندگان رادیو بی بی سی تهیه فرموده اند.

نکاتی که آقای آشوری در مقاله خودشان ذکر کرده اند ، البته مهم و اساسی هستند و بویژه در تشویق نویسندگان و گویندگان رادیو بی بی سی به پاسداری از زبان فارسی می توانند بسیار مفید و موثر باشند، اما نکات تازه و بدیعی نیستند و بارها دیگر استادان و منتقدان آنها را یادآور شده اند.

آنچه باعث شد در اینجا به مقاله استاد آشوری اشاره ای کنیم، علاوه بر معرفی آن به شما عزیزان ، لغزشی است که ایشان در شرح بیتی از ابیات مثنوی ناخواسته به آن دچار شده اند. آقای آشوری در پایان مطلب خودشان نوشته اند:

«.... مثال‌های بی‌شمار می‌توان آورد. امّا چنان که حضرت مولانا فرموده است،

 گر بریزی بحر را در کوزه‌ای 
چند گنجد؟ قسمتِ یکروزه‌ای!

(امّا، بهتر بود که ایشان هم توجه می‌فرمودند که ریختنِ آبِ بحر در کوزه هم کارِ بیهوده‌ای ست، زیرا، به علّتِ شوری‌اش، نمی‌توان از آن «قسمتِ یکروزه‌ای» ساخت و نوشید. بهتر بود می‌گفتند، «گر بریزی چشمه را در کوزه‌ای.» زیرا آبِ چشمه شیرین است و می‌شود در کوزه ریخت و «قسمتِ یکروزه» کرد. و این، یعنی نکته‌ای کوچک از توجه به منطقِ متن.)»

 آقای آشوری هنگام خرده گرفتن بر مولانا به این نکته ساده توجه نفرموده اند که در زبان فارسی   «بحر»  و « دریا » همیشه به معنی دریای شور نیستند و در بسیاری موارد به رودخانه هایی که چون نیل و دجله و فرات و جیحون آب دائم دارند نیز دریا می گویند.به عنوان مثال فردوسی با اشاره به اروندرود سروده است:

ببستند یارانش یکسر کمر
همیدون به دریا نهادند سر

و فرخی از رودخانه های سند و نیل به عنوان دریا یاد کرده است:

زنده پیلان کز در  ِ دریای سند آورده ای
سال دیگر بگذرانی از لب دریای نیل

در شعر مولانا "بحر" - در برابر "کوزه" - به معنای آب پر وسعت و فراوان است و طبعا شوری و تلخی و سایر ویژگیهای آن - با توجه به "منطق متن" - مدّ نظر شاعر نبوده است.اما پیشنهاد "چشمه" به جای "بحر" که جناب آشوری مطرح فرموده اند ، ممکن است ، شبهه شوری را دفع کند ، اما بخش عمده ای از زیبایی شعر را از میان می برد. کما لایخفی! 

روی این اصل : نوشته اند : به معنی «بدین جهت ، از این رو » غلط است و هیچ سابقه استعمالی در متون معتبر فارسی و هیچ مبنای موجّهی ندارد و از استعمال آن باید پرهیز کرد.

* مشخص نیست که تفاوت اساسی این تعبیر کمابیش رایج با تعبیر پذیرفته شده « بر این اساس » که مکرر در غلط ننویسیم نیز به کار رفته  چیست؟ هر دلیلی که در مورد بر این اساس اقامه شود ، احتمالا  در باب روی این اصل هم قابل اقامه است ، چون این دو مترادف هستند.

 ماهیانه/ ماهانه: نوشته اند: صفت یا قید ماهیانه امروزه کمتر به کار می رود و چه بسا به نظر نویسندگان معاصر غلط بیاید ، اما...نباید آن را غلط پنداشت...بر اساس یک قاعده کلی ، کلماتی را که در جمع "ان" می گیرند با افزودن "ه" غیرملفوظ ...به پایان "ان" می توان تبدیل به صفت و قید کرد، مانند مرد > مردان > مردانه....صفت یا قید ماهیانه نیز از ماهیان گرفته شده است. ماهیان به منزلهّ جمع ماه امروزه نامستعمل است ، ولی در متون قدیم به کار رفته است...

* توضیحات جناب نجفی درست است، اما برای روشن تر شدن وجه اشتقاق کلمه ماهیان - به عنوان جمع ماه - باید یادآوری کنیم که این کلمه در اصل پهلوی خود "ماهیکان" بوده است ، درست مثل سال که در اصل سالیکان بوده و در ذیل مبحث سالیانه به آن اشاره کردیم. 

نفّاخ: نوشته اند: امروزه در فارسی نفاخ را به معنای «نفخ آور» به کار می برند. این معنی از ساخته های فارسی زبانان است.

* شواهد متعددی از آثار عربی ، بویژه در میان آثار طبی قدیم می توان نشان داد که این کلمه را در  معنای مزبور  به کار برده اند. به عنوان مثال در نهایه الارب فی فنون الادب ، نوشته احمدبن عبدالوهاب نویری ، از مولفان قرن هشتم مصر در مورد تره آمده است: " و الکرّاث کلّه نفّاخ ...".

وقایع : نوشته اند : این کلمه در عربی جمع وقیعه به معنای « بدگویی در پشت سر کسی» است، اما در فارسی از قدیم آن را به منزله جمع واقعه به کار برده اند و اشکالی ندارد...

* در عربی نیز وقائع را به منزله جمع واقعه فراوان به کار برده اند. به عنوان یک نمونه، ابن معتز در بیتی مشهور گفته است:

 قالت کبرتَ و شبتَ ، قلتُ لها
هذا غبارُ وقائع ِ الدّهر

که ترجمه اش می شود:

گفتا که پیر گشتی و مویت سپید گشت
گفتم غبار حادثه های زمانه است!

* اساسا در مورد برخی تعبیرات که در غلط ننویسیم  به عنوان برساخته فارسی زبانان و فاقد سابقه استعمال در عربی از آنها یاد شده ، درنگها و تردیدهایی وجود دارد که ما برای رعایت اختصار به آنها نپرداختیم. از آن جمله است واژه ممهور - به معنی مهر شده - و چند واژه دیگر.مولف محترم می باید در چاپهای بعدی با مراجعه به فرهنگهای معتبر و آثار کهن و جدید عربی ، ادعاهای خود را در این زمینه با دقت بیشتری همراه سازند.

طوفان: نوشته اند : طوفان کلمه عربی ( ظاهرا از اصل یونانی) و به معنای "باد و باران بسیار شدید" است.

* طوفان در عربی همه مصائب و بلایا - از سیلاب و تندباد و بیماریهای فراگیر و حتی ظلمت و تاریکی فراوان - را شامل می شود. در متون فارسی هم از طغیان چهار عنصر با عنوان طوفان یاد شده ، مثلا خاقانی از طوفان آبی و طوفان بادی سخن می گوید:

دفع این طوفان بادی را سبب
دولت شاه اخستان دانسته اند

اگر عالم خاک طوفان بگیرد
دل تشنه الاّ سرابی نبیند

غیر قابل احتراز: نوشته اند: این ترکیب و مرادف آن غیر قابل اجتناب ترکیب زشت و مضحکی است...

* علت زشتی و مضحک بودن این تعبیرات رایج دانسته نشد. توضیح بیشتر در ذیل قابل و غیر قابل خواهد آمد.

فتوحات : نوشته اند: فتوح جمع فتح است و ظاهرا نیاز به جمع مجدد ندارد، ولی گاهی آن را دوباره جمع می بندند و فتوحات می گویند. بعضی از ادبا فتوحات را غلط می دانند...

* فتوحات که در عربی و فارسی رواج فراوان دارد و نام اثر مشهور و بزرگ ابن عربی نیز هست ، جمع مصدر فتوح - به معنی گشایش - است ، نه جمع الجمع کلمه فتح! فتوح در فرهنگ صوفیه بر نذوراتی که به اهل خانقاه می رسیده نیز اطلاق می شده است. حافظ سروده است:

نذر و فتوح صومعه در وجه می نهیم
دلق ریا به آب خرابات برکشیم

فجیع: نوشته اند: این کلمه در عربی به کار نرفته است و فارسی زبانان آن را ظاهرا از روی کلمه فجیعه به معنای"مصیبت ، بلای بزرگ" ساخته اند.

* به گواهی فرهنگهای معتبر و در دسترس عربی ، مثل لسان العرب ، این واژه در عربی کاربرد دارد . شواهدی نیز در نظم و نثر عربی از استعمال آن می توان نشان داد.

قابل ، غیر قابل: مولف محترم تركيباتي را كه با قابل و غير قابل ساخته مي شوند ، مثل قابل تحمل و غير قابل تحمل  گرته برداری از برخی تعبیرات فرنگی می دانند و می نویسند: این نوع ترکیب بندی بی آنکه غلط باشد ، در متون معتبر زبان فارسی به کار نرفته است و بهتر است از استعمال آن که منافی زیبایی و ایجاز کلام است خودداری شود.  

* قابل و غیر قابل...در عربی قدیم و جدید ، رواج دارد . در متون فارسی هم قابل چیزی بودن و نبودن فراوان به کار رفته است. کلیم کاشانی می گوید:

اوضاع عمر قابل دیدن دو بار نیست
رو پس نکرد هر که از این خاکدان گذشت

به نظر می رسد که به قیاس قابل دیدن ، می توان غیر قابل دیدن را نیز پذیرفت. ظاهرا کاربرد این ترکیبات منافات زیادی با ایجاز و زیبایی کلام ندارد و نباید وسواس بیش از حد در این زمینه نشان داد.

قدیم/ قدیمی: نوشته اند : کلمه قدیم در عربی صفت است و طبعا نیازی به "ای"[i]صفت ساز ندارد. با این همه ، امروزه در فارسی میان معنای این دو کلمه فرق می گذارند...

* کاربرد قدیمی در فارسی، امروزی نیست و در متون کهن هم آمده است. خاقانی می گوید:

کینه عدل تو هست در دل فتنه مدام
هست قدیمی بلی کینه گرگ و شبان

هنوز ادامه دارد...

حالا: نوشته اند : این کلمه از ساخته های فارسی زبانان در دوران متاخر است. در قدیم به جای آن حالی و حالیا می گفته اند...امروزه حالی و حالیا منسوخ شده است و به جای آنها حالا می گویند و اشکالی ندارد.

* منظور استاد از "دوران متاخر" آشکار نیست. تا آنجا که می دانیم حالا از اوایل دوره صفویه در متون نثر رواج داشته است.در این بیت سعدی نیز ، حسب  نسخ معتبر ، از جمله چاپهای مرحوم فروغی و مرحوم دکتر یوسفی آمده است:

امروز حالا غرقه ام تا با کناری اوفتم
آنگه حکایت گویمت درد دل غرقاب را

خلاص/ خلاصی: نوشته اند:خلاص در عربی به معنی "رهایی" است و در متون معتبر فارسی نیز به همین معنی و در مقام اسم به کار رفته است ... بنابر این نیازی نیست که "ی" بر آن بیفزاییم و خلاصی بگوییم...در فارسی فصیح بهتر است که از استعمال خلاصی با "ی" مصدری پرهیز شود.

* در متون معتبر، گاه به شواهدی از کاربرد این کلمه برمی خوریم که به سختی می توان یاء آنها را یاء نکره خواند. دست کم به دو شیوه نکره و مصدری می توان آنها را قرائت کرد. از جمله مجیر بیلقانی و عراقی سروده اند:

از این خراس خلاصی اگر بیافتمی
رسیدمی به مقام علا مسیح آسا

از خودیّ خودم خلاصی ده
کز خودم زخم هست ، مرهم نیست

سالیان: نوشته اند : این کلمه جمع سال است و نه جمع سالی که نامستعمل است(مگر اینکه سالی را طبق نظر عده ای از محققان مرکب از سال+ "ی" وحدت و به معنی "یک سال" بگیریم).بعضی سالیان را غلط می پندارند ، اما این کلمه در متون معتبر فارسی به کار رفته است و غلط نیست...

*  اصل این کلمه در زبان پهلوی "سالیکان" است که به صورت سالیان به دری و فارسی امروز رسیده است. علی القاعده "سالی"  برای سهولت در تلفظ به سال مبدل شده است. بر اساس یک قاعده زبانی که می گوید: "جمع بستن کلمات ، آنها را به حالت نخستین خود بر می گرداند" ، "یاء" فراموش شده سالی  بار دیگر در سالیان نمود یافته است. نظیر این حالت را در کلماتی چون "نیاکان"- جمع نیا  [= نیاک]- نیز می توان دید.

سلاح/ صلاح: نوشته اند:هر دو کلمه در تداول فارسی زبانان به فتح اول تلفظ می شود، ولی برای تمیز آنها از یکدیگر بهتر است که مانند اصل عربی سِلاح به کسر اول و صَلاح به فتح اول تلفظ شود.

* تصور می کنم که استاد محترم تلفظ ناحیه خاصی ـمثلا زادگاهشان- را مد نظر دارند.  قضاوت را به اهل زبان واگذار می کنیم.

شعر سفید/ شعر آزاد: نوشته اند: شعری که در آن اصول سنتی عروض رعایت نشده و به اصطلاح بی وزن و قافیه گاهی به غلط شعر سفید نامیده می شود....به جای شعر سفید بهتر است شعر آزاد گفته شود.

* اصطلاحات شعر سپید و آزاد در ادبیات امروز  تعبیرات جا افتاده و متفاوتی هستند ، لذا نمی توان آنها را جایگزین یکدیگر کرد.

شکیل: نوشته اند: این کلمه در عربی به "کف آمیخته با خون که بر اثر فشار لگام در دهان ستور پدید می آید " اطلاق می شود، اما در فارسی در دوره متاخر ، آن را به به معنی " خوشگل" یا "خوش اندام" به کار می برند. در فارسی فصیح بهتر است که از استعمال این کلمه به این معنی خودداری شود.

* یکی از معانی " شکل " در فارسی چهره و قیافه است. می گویند: فلانی بدشکل است و از این قبیل...بنابراین ساخت واژه شکیل از جهت قاعده و تداول بی اشکال به نظر می رسد.

ادامه دارد...

تصادف/ تصادم: نوشته اند : تصادف به معنی "به هم خوردن" و "با هم رو به رو شدن بر حسب اتفاق " است و تصادم یعنی" به هم کوفته شدن" و "به سختی به هم خوردن". در گفتگوی روزمرّه و در انشای اداری غالبا تصادف را به جای تصادم به کار می برند و مثلا می گویند: "اتومبیل به درخت تصادف کرد" حال آنکه باید بگویند:"....تصادم کرد."

* تصادف علاوه برآنچه فرموده اند به معنی اتفاق و پیشامد نیز هست [ فرهنگ معین ، ذیل واژه ]، بنابر این کاربرد آن به معنی سانحه و اتفاق پیش بینی نشده رانندگی کاملا درست و بی اشکال به نظر می رسد.ضمن اینکه چنین کاربردی در عرف مردم به شکلی پذیرفته شده که خلاف آن را غلط می شمارند.به عنوان نمونه این جانب چند سال پیش، محض امتحان ، در متن گفتار تعدادی از گویندگان رادیو به جای واژه تصادف کلمه تصادم را قید کردم که همه آنها این کلمه را خطای مسلم نویسنده تلقی کردند و آن را از پیش خود به تصادف تغییر دادند! 

چنانکه/ چنانچه: نوشته اند: در متون قدیم فارسی، به جای اگر چنانچه معمولا اگر چنانکه به کار رفته است....از این رو بعضی از فضلا ، از جمله محمد قزوینی...معتقدند که اگر چنانچه در دوران متاخر ساخته شده است و قدمت چندانی ندارد. با این حال در متنی متعلق به آخر قرن پنجم هجری، اگر بتوان به صحت نسخه اطمینان کرد، این ترکیب به کار رفته است:" اگر چنانچه پسندیده است...(مکاتیب فارسی غزّالی،۵) و ...

* در تایید نظر استاد نجفی باید عرض کنیم که علاوه بر مکاتیب غزّالی در تاریخ بیهقی هم آمده است: " اگر چنانچه این شغل مرا بباید کرد، من شرایط این شغل را در خواهم بتمامی..."

حرّاف : نوشته اند:  از ساخته های فارسی زبانان در قرن اخیر است.

* مولانا بیدل دهلوی، (متوفی ۱۱۳۳ ه ق) سروده است:

از عدم می جوشد این افسانه های ما و من
گر به معنی وارسی جز خامشی حرّاف نیست

 خجالت/ خجلت: نوشته اند : در عربی خجالت و خجلت نیامده است.

* عربها هم مثل بقیه فرزندان آدم(ََع) خجالت سرشان می شود و شاعران عرب احیانا این واژه را به کار هم برده اند! به عنوان مثال شاعری گفته است:

فانی خجول منک اقوی خجالة
و فی اضلعی من شدة الشوق واجب 

خجول: نوشته اند : از لغات مجعول است و در عربی به کار نرفته است.

*  علاوه بر بیت پیشین که واژه خجول را نیز در برداشت ، در بیت دیگری آمده است :

و للفجر بحر خاضه اللیل فاعتلت
شوی ادهم الظلماء منه خجول

به هر حال علی رغم کم استعمال بودن واژه های خجول و خجالت در عربی ، به دشواری می توان آنها را مجعول شمرد.

دراز نویسی : نویسنده محترم در ذیل این عنوان ، با آوردن جدولی از تعبیرات طولانی مثل ابتیاع کردن به جای خریدن / اطلاع حاصل کردن به جای اطلاع یافتن/ به رشته تحریر کشیدن به جای نوشتن و ...توصیه فرموده اند که در فارسی فصیح بهتر است از استعمال آنها خودداری شود و تعبیرات کوتاه تر را به کار ببرند.

* باید توجه داشت که در عرف، معمولا تعبیرات طولانی تر محترمانه تر به نظر می رسند ، مثلا ما ترجیح می دهیم مطلبی را به استحضار استاد برسانیم تا به او خبر بدهیم  یا از مهمانانمان خواهش می کنیم تا در جایی حضور به هم برسانند و خیلی ساده از آنها نمی خواهیم بیایند  یا در مورد مرگ اشخاص محترم تعبیرات طولانی ، مثل رخ در نقاب خاک کشیدن و ارتحال و  ...را به کار می بریم و هیچ وقت نمی گوییم : فلانی مرد!  لذا در اجرای این توصیه درست کتاب  غلط ننویسیم این ملاحظه بلاغی را هم باید مدّ نظر داشت. من ویراستارهایی را می شناسم که به طور ماشینی همه تعبیرات طولانی را از دم به کوتاه ترین شکل ممکن تغییر می دهند! 

درب: نوشته اند: کلمه درب عربی را نباید به جای واژه  در فارسی به کار برد.درب به معنای " دروازه شهر و قلعه" است...بنابر این "درب اصلی دانشگاه " غلط است.

*  درب در عربی به معنی در بزرگ است[المنجد و...ذیل واژه] لذا با توجه به رواج این واژه در زبان فارسی کاربرد آن در مورد درهای بزرگ ، مثل در اصلی دانشگاه و ...بی اشکال به نظر می رسد. البته استعمال این کلمه در مورد در شیشه و قوطی و امثال آن ظاهرا درست نیست.

حوصله کنید هنوز ادامه دارد!

امّی: در مورد این واژه نوشته اند: بر وزن "سنّی"و به معنی ناتوان از خواندن و نوشتن...بعضی این کلمه را به صورت عمی می نویسند و غلط است.

* فرهنگ دشواریهای زبان فارسی جای غلط های فاحش و بدیهی و کم رواجی مثل عمی نیست. آدم باید خیلی امی ، بلکه  بی سوات (!) باشد که امی را عمی بنویسد. بهتر بود به غلط های شایع تر که بحمدالله ! کم نیستند توجه می شد.  

بها دادن: نوشته اند: بها دادن در فارسی هرگز به معنی "اهمیت دادن" نبوده است. جمله هایی مانند :" ما به تکامل تاریخی بشر بها می دهیم" و ...که این روزها فراوان شنیده می شود تقریبا بی معنی است.در سالهای اخیر ترکیبات غلط دیگری نیز از روی بها دادن ساخته اند ، مانند: پر بها دادن و کم بها دادن. مثلا می گویند : "هنرمندان به ابداع و ابتکار پر بها می دهند."

* بها دادن به معنی اهمیت دادن در آثار قدما دیده شده و نمی تواند بی معنی باشد. در فرهنگ مصطلحات الشعرا (تالیف در حدود ۱۱۴۹ ه ق )تعبیر به چیزی بها دادن ، در معنی قدر و مقدار گذاشتن ثبت شده و در ذیل آن به ابیات دو تن از شاعران آن روزگار یعنی مومن استرآبادی و سعید اشرف اشاره رفته است:

پُر بهایی مده به مهر رقیب
قیمت طاعت ریا معلوم

چنان در آدمیت بود استاد
که بر چیزی بهای خود نمی داد

بی تفاوت: نویسنده گرامی  استعمال بی تفاوت به معنی بی اعتنا و بی علاقه و بی توجه و لاقید و...را غلط می دانند و عقیده دارند که این تعبیر ، بر اثر گرته برداری از اصطلاحات فرانسوی و انگلیسی  در نیم قرن اخیر کم و بیش در رسانه ها متداول شده است.

* اصل سخن مولف محترم درست است ، اما باید توجه داشت که بی تفاوت به همین معنی در شعر و نثر قدما نیز سابقه دارد. محتشم کاشانی سروده است:

تفاوتها شدی در عزّت و بی عزّتی پیدا
اگر آن بی تفاوت، یار از اغیار دانستی

و در منثورات همین شاعر آمده است:"دگر باره از این بی تفاوتی و ناپروایی که نسبت به حال سابق او تفاوت بی نهایت داشت، ..." 

پزشک: نوشته اند: این واژه با "ک" نوشته می شود و نه "گ". غالبا آن را به صورت پزشگ می نویسند و غلط است.

* خوب است عزیزان خواننده خودشان در مورد این فقره قضاوت کنند. ما که کمتر دیده ایم حتی افراد کم سواد پزشک را پزشگ و زرشک را زرشگ بنویسند![مولف محترم نظیر  این مورد را در باره  زرشک و کلماتی مثل  اشک هم متذکر شده اند.]

تقدیر: مولف گرامی در این بخش ،ضمن برشمردن معانی قاموسی تقدیر از قبیل "اندازه گرفتن" و "سرنوشت و قضا و قدر" یادآور شده اند که تقدیر در عربی یا فارسی مطلقا به معنی "قدردانی"به کار نرفته است و بنابر این استعمال تقدیر کردن به جای قدردانی کردن صحیح نیست...

* اما ما چه کار کنیم که با چشم خودمان دیده ایم در بالای یک لوح تقدیر که از طرف دربار سعودی صادر شده بود با خط خوش  جلی نوشته بودند: "لوحة تقدیریة"! به هر حال ما که نباید از خادم الحرمین الشریفین عرب تر باشیم!

کتاب ارزشمند غلط ننویسیم از زمان انتشار (۱۳۶۶) تا کنون ، مورد توجه اهل فضل و بویژه اصحاب ویرایش قرار گرفته و تا به حال ضمن چاپهای متعدد ، نسخه های پرشماری - در حدود دهها هزار جلد - از آن به فروش رسیده است. غلط ننویسیم از همان آغاز با نقدهای متعددی روبه رو شد و شمار زیادی از زبان شناسان و ادیبان روزگار بر آن حاشیه و تعلیقه نوشتند.این کتاب ، اینک با گذشت نزدیک به دو دهه از انتشار آن ، همچنان یک اثر بالینی برای ویراستاران و نویسندگان به شمار می آید و هیچ ویراستاری نیست که از آن بی نیاز باشد.غلط ننویسیم، کمابیش یک متن آموزشی نیز محسوب می شود و کم نیستند استادانی که آن را به عنوان یک متن درسی به شاگردان خویش معرفی می کنند.

ویژگیهایی که به عرض رسید ، در کنار تحولاتی که در طی دو دهه در زبان فارسی رخ داده ، اقتضا می کند که مولف محترم ، جناب استاد ابوالحسن نجفی ، بار دیگر به چشم تامل در این اثر ارزشمند خویش بنگرند و چاپهای بعدی را با تجدید نظرهای تازه ای به بازار عرضه کنند. آنچه در پی می آید ، تاملاتی است در باب برخی از بخشهای کتاب که می تواند از جنس بلفضولیهای یک دانشجوی ساده ادبیات تلقی شود و هیچ نصیبی از صحت نداشته باشد.

آباد/آبادان: این دو واژه را همگون و دارای هویت دستوری یکسان دانسته اند و عقیده دارند که به عنوان صفت می توان آنها را ، چه در معنای حقیقی و چه به معنای مجازی ، به جای یکدیگر به کار برد.

* طبق قاعده بلاغی "کثرة المبانی تدلّ علی کثرة المعانی" واژه هایی که طولانی ترند ، معنا را با مبالغه بیشتری می رسانند. لذا "آبادان" دلالت بیشتری بر آبادی دارد و به عنوان مثال یک ده معمولی را می توان آباد خواند ولی به راحتی نمی توان آن را آبادان گفت.

آبدیده/ آبداده: معتقدند که ترکیب" فولاد آبدیده" که مجازا به معنی " در کوره حوادث پرورده و ورزیده" به کار رفته ، در سالهای اخیر ، ظاهرا پس از انتشار کتابی با عنوان چگونه فولاد آبدیده شد رایج شده و غلط است و در فارسی فصیح بهتر است که به جای آن فولاد آبداده یا فولاد آبدار گفته شود.

*منظور استاد از "سالهای اخیر" آشکار نیست. کتابی که نام برده اند اثری است در زمینه حوادث انقلاب روسیه که تاریخ چاپ نخست آن در ایران معلوم نیست ، اما چاپهای بعدی آن، پس از سال ۵۷ صورت گرفته است. با این همه، این تعبیر- دست کم - از اوایل دهه چهل رسما وارد زبان شعر و ادبیات شده و سیاوش کسرایی در شعری که در سال ۱۳۴۱ منتشر کرده سروده است:" بر شعله ها نهاد و تنم آبدیده کرد". قطعا اگر این تعبیر از سالها قبل در عرف و زبان رواج نیافته بود ، کسرایی آن را در شعر خود به کار نمی برد.

آزاد/ آزاده: نوشته اند: این دو واژه همگون اند و در جمله ارزش یکسان دارند و به عنوان صفت می توانند جانشین یکدیگر شوند.

* نمی دانم با این حساب به جای تعبیر "بازار آزاد" می توان تعبیر "بازار آزاده" را به کار برد یا نه؟! 

اسلحه:نوشته اند : این کلمه جمع است...و گاهی آن را به "ها" جمع بسته اند. چون اسلحه ها امروز کم و بیش در تداول به کار می رود نمی توان آن را مردود دانست. با این همه بهتر است که به جای آن سلاحها گفته شود.

*نکته ای که فرموده اند قابل قبول به نظر می رسد ، ولی معلوم نیست چرا در دو صفحه بعد در مورد تعبیر "اشعه ها" حکم صریح به نادرستی آن داده اند و به جای آن شعاعها یا پرتوها را توصیه کرده اند؟ مگر این دو واژه چه فرقی با هم دارند!؟

امّا: بر آن اند که این حرف ربط ، مانند دیگر حروف ربط باید در آغاز جمله بیاید ، لذا عبارت :" او زودتر از وقت به مدرسه آمد ، در  ِ مدرسه امّا هنوز بسته بود."را خلاف سنت زبان فارسی دانسته اند که باید از آن احتراز کرد و گفت:"...امّا در  ِ مدرسه بسته بود". به عقیده ایشان این نحو کاربرد امّا تخم لقّی است که شاملو، بر اساس ضرورت شعری در دهان مردم شکسته است. آنجا که می گوید:" من امّا هیچ کس را در شبی تاریک و طوفانی نکشته ام/ من امّا راه بر مرد رباخواری نبسته ام/ من اما نیمه های شب ز بامی بر سر بامی نجسته ام"

*فارغ از اینکه این نحوه کاربرد امّا در شعر نیما هم پیشینه دارد و احتمالا شاملو به تقلید از نیما آن را آورده است ، باید عرض کنیم که این شیوه در زبان فارسی سابقه ای طولانی دارد. محتشم کاشانی چند قرن پیش سروده است:

دل امّا داستانی گوش می کرد
که از کیفیتم مدهوش می کرد

علاوه بر این برخی از شاعران قدیم امّا را در ردیف شعر خود آورده اند که اگر حمل بر ضرورت شعری نشود ، یادآور همین کاربرد است. رفیق اصفهانی ، از شاعران عصر صفوی ، سروده است:

به درد دوری و داغ جدایی چند گه خواهم
شکیب و صبر گیرم پیش ، کو صبر و شکیب امّا...

ادامه دارد...

نقدی بر کتاب

گزارش دشواریهای دیوان خاقانی

نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

ص 730 :
حديث نقل اول حـــرف و كــون صفـــر برجــايش / چو گفتم در دگر خدمت ، كنـــون گفتن چه  مي بايد ؟

نوشته اند : « خواست خاقاني از كون صفر روشن نيست . او آشكار داشته است كه در   سروده اي ديگر ، پيشتر ، از « اول حرف » و « كون صفر » سخن گفته است ، اما در ديوان او نشاني از اين سخن يافته نيست . شايد او از صفر نقطه واژة « كن » را خواسته است ، به همان سان كه در باورشناسي اسلامي ، جهان با « كن » آغاز گرفته است ، صفر نيز نخستين است از شمارها ، در نمادشناسي كهن ، صفر يا نقطه رمز هستي است ، از پيوند نقطه ها ، خطها و از پيوند خطها سطح ها و از پيوند سطح ها پيكره ها و ريخت هاي گوناگون جهان پديد مي آيد ؛ نيز نقطه ها به شيوه هايي گوناگون در كنارهم     مي نشستند و حرف هاي الفبا را پديد مي آورند و از آن حرفها ، واژگان و جمله ها و نوشته ها و كتابها پديدار مي شود ... . »

  نويسنده در ادامه ، بحث نسبتاً دراز دامني را پيرامون سخن منسوب به علي (ع) : « منم آن نقطة زيرِ با » ذكر مي كند و مي نويسد : « به همان سان كه همة شمارها از صفر آغاز گرفته اند ، بنياد شمارها بر صفر است ، پايه واژگان نيز بر نقطه است » و در پايان ، بحث خود را با آوردن ابياتي از شيخ شبستر كه « ز احمد تا احد يك ميم فرق است ... » به سامان مي رسانند .

همه آنچه مؤلّف محترم در اين باب آورده اند نغز و خواندني است ، اما متاسفانه ربط زيادي به بيت خاقاني ندارد ؛ ضمن اينكه در بخش هايي از آنچه فرموده اند ، مي توان مناقشه كرد :

1 ـ اينكه فرموده اند : « مراد خاقاني از كُون صفر روشن نيست » ، درست است ، اما علت اين ابهام جز اين نيست كه ايشان بخشي از يك تعبير را به صورت گسيخته نقل كرده اند و هر تعبيري كه اين گونه نقل شود ، بي معناست . مراد خاقاني از « نقل اول حرف » انتقال حرف اولِ اَبجد ( = معادل يك ) از رتبة يكان به دهگان است . در اين موقع صفر جايگزين يك در رتبة آحاد مي گردد . خاقاني از اين قاعدة رياضي با تعبير « نقل حرف اول و كون صفر برجاي آن » ياد كرده است .

2 ـ اينكه فرموده اند : « او آشكار داشته كه در سروده اي ديگر ، پيشتر ، از اول حرف و كون صفر سخن گفته ، اما در ديوان او نشاني از اين سخن يافته نيست » واقعيت ندارد. اشاره خاقاني به ابياتي است كه در صفحة 754 ديوان آمده است :

گــر به نـــاگه ز وطن كردي نقل
بيش يـــــابي ز زمانه حسنــات

آن نبينــــي كـه يكي ده گــــردد
چون زآحـــــاد رسد در عشرات

و آن كه جاي تو گرفته است آنجا
هيچ كس دانمش ازروي صفــــات

كه الف چـون بشد از منـــزل يك
صفـــــر بر جــاي الف كرد ثبات

با تأمل در اين ابيات ، مضمون واقعي بيت مورد بحث كاملاً آشكار مي شود و ديگر نيازي به توجيهات و تفسيرات نقطوي و حروفي نيست !

تركيب بندي كه بيتي از آن در اين سنجش مورد بحث قرار گرفت و قطعة صفحه 754 هر دو در ستايش     « شيخ الشّيوخ ناصرالّدين ابراهيمِ باكويي » از رجال دين و دانش در روزگار خاقاني و از ياران او سروده شده اند . اشارة تاريخي اين ابيات ، بيانگر حوادث و مشكلاتي است كه در آن روزگار براي ناصرالّدين ابراهيم پيش آمده بود و به تبعيد وي از گنجه منجر گشت . گويا در آن دوره شخصي ديگر جايگزين ممدوح خاقاني شده و منصب او را به عهده گرفته بوده است . خاقاني از اين شخص به تعريض و طعن ياد مي كند و او را به عنوان « هيچ كس » و « صفر » كه جـــايگزين يك شده مورد خطاب قرار مي دهد .

به عقيدة خاقاني اين انتقال ، نه تنها رتبة ممدوح را نكاسته ، بلكه او را مانند « يك » از رتبة آحاد به عشرات نقل كرده و ترفيع بخشيده است . ضمن اينكه صفري كه جايگزين وي در رتبة آحاد شده ، يعني رقيب ممدوح ، در واقع هيچ اعتباري كسب نكرده است .

۳ ـ اينكه فرموده اند : « صفر نيز نخستين است در شمارها » به معني اينكه صفر ، « عددِ پايه » است و همة اعداد از آن نشأت گرفته اند ، ممكن است ديدگاه جمعي از فلاسفة رياضي باشد ، اما گويا مطابق با نظر خاقاني نيست ، و طبعاً از اين نظريه در شرح سخنان او نمي توان  سود جست . خاقاني در صفحه 815 ديوان اصل عدد را الف ( = يك ) دانسته است، نه صفر  :

الف بر ز اعــداد مرقــوم بيني
كه اعداد فرعند و او اصل والا

ضمناً چون مؤلّف گرامي نامي از شيخ شبستر برده اند ، بد نيست به اين بيت از ديباچة گلشن راز ، اشاره كنيم كه نشان مي دهد شبستري نيز اصل عدد را يك مي دانسته است :

جهــان را ديد امر ، اعتبــاري
چو واحد در همه اعداد ساري

ص 738 :
بُستان دولت كشورش ، دردست صلّت گسترش / شمشير صولت پرورش ، ابري كه بستان پرورد

نوشته اند : « صَلَّت در معني باران اندك و پراكنده است كه در بيت در معني مطلق باران به كار رفته است . »

« صلّت » مي تواند صورتي از « صِلَت » ـ بدون تشديد ـ باشد كه همان بخشش و صلة معروف است . اين واژه در اين بيت نيز با تشديد آمده است :

بمُرد مردمي آخر كه صلّت چو مني
كم از قراضه معلول قلب كردار است] خاقاني ، ص 843 [   

ص 768 :
كه الف چون بشد از منزل يك / صفر برجاي الف كرد ثَبات

نوشته اند: « منزل يك كناية ايماست از بارة بره كه نخستين است از دوازدهگان . پايه پندار شناسي بر زبان رمزي اختر شناسان نهاده شده است كه برجها را با حروف «ابجد» مي نامند، اما به جاي الف كه نخستين حرف از ابجد است ، صفر مي نهند و برج حمل را صفر مي نامند.»

  گزارش مؤلّف محترم با ابيات قبل و بعد سازگار نيست و معناي دلنشين و نغزي از آن حــاصل نمي شود . قبلاً ، ضمن بحث دربارة بيت صفحه730 درمورد اين بيت سخن گفتيم .

ص 781 :
اي جمال الّدين ، چو اصفهود نماند / حصنِ شندان و ارجوان بدرود باد !

نوشته اند : « اين دو دژ كه مي بايد در طبرستان ، سرزمين اسپهبد ليالواشير جاي مي داشته اند، شناخته نيامدند. دهستاني در قاين به نام شندان هست كه گمان نمي رود همان باشد كه خاقاني در اين بيت از آن ياد كرده است .

  خاقاني در يكي از قصايد عربي خويش در پايان ديوان ، به تفصيل قلعة شندان را وصف كرده است، ] خاقاني ص 956 [كندلي هريسچي ، اين حصار را در اطراف مراغه نشاني داده و به يكي از رجال اين ناحيه يعني « عبدالقادر شنداني مراغه اي » اشاره كرده است . ]كندلي هريسچي، ص 395 [

ص 821 :

كاووس در فراق سياوش به اشك خون / با لشكري چه كرد به تنها ؟ من آن كنم .

نوشته اند : « بر من روشن نشد كه خاقاني  از كدامين رفتار كاووس سخن گفته است . در شاهنامه نشاني از آنچه كاووس ، در دوري از سياوش . به تنهايي با لشكري كرده است ، نيست ... . »

 «به تنها » قيد « چه كرد » نيست ، بلكه قيد « كنم » است . بدين ترتيب ، علامت سؤال مي بايد بعد از« چه كرد » بيايد تا مفهوم بيت واضح شود، به اين ترتيب : «با لشكري چه كرد؟ به تنها من آن كنم » منظور خاقاني اين است : من به تنهايي ، چندان كه كاووس و لشكريانش در سوگ سياووش خون گريستند ، در فراق تو خواهم گريست .

شاهنامه سوگواري كاووس و لشكريانش را اين گونه بيان كرده است :

چو اين گفته بشنيد كاووس شاه                 سرتـــاجدارش نگون شد زگاه

به برجـــامه بدريد و رخ را بكند                     به خـــاك انـدرآمد ز تخت بلند

برفتند بـــــا مويــه ايـرانيــــان                       برآن سوگ بسته به زاري ميان

همه ديده پرخون و رخساره زرد                   روان از سياوش پراز بـاد سرد

چو طوس و چو گودرز و گيو دلير                   چو شاپور و فرهاد و بهرام شير

همه جــامه كرده كبود و سيــــاه                  همه خــاك بر سـر به جاي كلاه

ص 851 :
اَقبلتَ علي وصلي و اَحتلت بهجراني / اَين الَقَدم الاولي ، اَين النظَر الثّاني ؟   

 نوشته اند : « به پيوند و وصالم روي آوردي و در درد دوري به نزدم آمدي ، كجاست گام نخستين ؟ كجاست نگاه دوم ؟ »

  ترجمه درست اين است : نخست به وصالم روي آوري ، سپس با نيرنگ به فراقم دچار ساختي ، گامِ نخستين كجا و تدبير دوم كجا ؟!توضيح اينكه « اَحتَلت » از ريشة « حيل » به معني نيرنگ باختن است و « نگاه » ترجمة « نظره» است نه «نظر» . نظر به معني تأمل و تدبير و انديشه مي آيد .

فهرست مآخذ :

ابوبكر عتيق نيشابوري ، قصص قرآن مجيد ، چاپ يحيي مهدوي ، تهران ، خوارزمي ، چاپ دوم ، 1365 .اسدي طوسي ، گرشاسبنامه ، چاپ حبيب يغمايي ، تهران ، بروخيم ، 1317.
خاقاني ، ديوان خاقاني شرواني ، به كوشش  سيّد ضياء الدين سجّادي ، تهران ، انتشارات زوار ، چاپ چهارم ، 1373 .
 منشآت خاقاني ، چاپ محمد روشن ، تهران ، كتاب فرزان ، چاپ دوم ، 1362 .
سجادي ،  سيد جعفر ، فرهنگ علوم فلسفي و كلامي ، تهران ، امير كبير ، چاپ اول ، 1375 .
دايره المعارف بزرگ اسلامي، تهران ، مركز دايره المعارف بررگ اسلامي، چاپ دوم ،1377 .
سجادي ،  سيّد ضياء الدين ، فرهنگ لغات و تعبيرات ، شرح اعلام و مشكلات ديوان خاقاني شرواني ، تهران ، انتشارات زوّار ، چاپ اول ، 1374 .
سعدي ، كليات سعدي ، بر اساس نسخة فروغي ، تهران ، سوره ، چاپ اول ، 1377 .
عماد فقيه كرماني ، ديوان قصايد و غزليّات عماد كرماني ، چاپ ركن الّدين همايون فرّخ ، تهران ، ابن سينا ، 1348.
فردوسي ، شاهنامة فردوسي ، چاپ ژول مول ، تهران ، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي ، چاپ پنجم ، 1370 .
فروزان فر ، بديع الزمان ، احاديث مثنوي ، تهران ، امير كبير ، چاپ پنجم ، 1370 .
كتاب مقدس ، ترجمة فاضل خان همداني ، ويليام گلن ، هنري مرتن ، تهران ، اساطير ، چاپ اول ، 1380 .كزّازي ،  مير جلال الّدين ، گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني ، تهران ، نشر مركز ، چاپ اول ، 1378 .
كندلي هريسچي ، غفّار ، خاقاني شرواني ، حيات ، زمان و محيط او ، ترجمة مير هدايت حصاري ، تهران ، مركز نشر دانشگاهي ، چاپ اول ، 1374 .
معين ،  محمد . حواشي دكتر محمد معين بر اشعار خاقاني شرواني ، به كوشش دكتر سيّد ضياء الّدين سجادي ، تهران ، انتشاراتي پاژنگ ، چاپ دوم ، 1369 .
مولانا ، مثنوي معنوي ، چاپ نيكلسون ، تهران ، مولي ، 1360 .
ناصر خسرو قبادياني ، سفر نامه ، چاپ دكتر محمد دبير سياقي ، تهران ، زوّار ، چاپ سوّم، 1378 .نظامي گنجه اي ، اقبال نامه ، چاپ وحيد دستگردي ، تهران ، سوره ، چاپ اول ، 1378 .
ياحقي ،  محمد جعفر ، فرهنگ اساطير و اشارات داستاني در ادبيات فارسي ، تهران ،سروش،۱۳۷۵

مجموعه تلویزیونی باغ مظفر که قبلا بنا بود به نام عصر قجر پخش شود ، از همین اول کار و با شکل و شمایل و تیتراژ خود نشان می دهد که آمده است تا با مضحکه کردن دوران قاجار و نمادهای آن، بینندگان خود را به خنده وادارد و چه بسا بتواند در این کار موفق نیز بشود، چرا که مردم در سالهای اخیر به دیدن این قبیل طنزهای تاریخی عادت کرده اند و در نظر اکثر آنها پادشاهان و رجال قاجار مشتی ابله مسخره بوده اند و چه بسا عصر قجر برای بسیاری از آنان مترادف با عصر حجر یا چیزی در همین حدود باشد! 

دامنه این نگاه در برنامه های تلویزیون گاه از دوران قاجارها نیز فراتر می رود و دامان سلسله صفویه را هم می گیرد( به عنوان مثال مجموعه پرخرج ملاصدرا را به خاطر بیاورید و سیمای بلاهت آمیزی که از شاه عباس ترسیم کرده بود!).از نظر برنامه سازان رسانه ملی روزگار قاجار و پیش از آن، دوران رکود و جهالت و نکبت ایران بوده و جز سیاهی و تباهی حاصلی نداشته است و از این رو رجال آن روزگار شایسته هر گونه ریشخند و مضحکه هستند!

اما آیا با نگاه علمی و عالمانه نیز همین گونه است؟ واقعیت آن است که دوران صفویه - در یک نگاه کلی - از افتخار آمیزترین- و شاید پرشکوه ترین - روزگارانی است که بر ایران گذشته است. در این دوران بود که با رسمیت یافتن تشیع پایه های وحدت ملی و هویت امروز ایران استحکام یافت. این دوران - علی رغم ادعاهایی که شده و می شود- از لحاظ ادبی و فرهنگی نیز بسیار درخشان و چشمگیر است.

 دوران طولانی و پرفراز و نشیب قاجار نیز در تاریخ ایران دوران سرنوشت ساز و بسیار مهمی است.این دوره ، بویژه از لحاظ ادبی و فرهنگی و خلق آثار قابل قبول در زمینه های مختلف هنری دوران قابل تاملی به شمار می آید.به عنوان نمونه ناصرالدین شاه در میان شاهان قاجاریه  شاعر و هنرمندی خوش ذوق و نویسنده ای توانا و صاحب سبک است.این دوره را بی شک باید دوره طلایی موسیقی ایران به شمار آورد ، به گونه ای که با حذف موسیقی این دوره عملا چیزی برای موسیقی به اصطلاح سنتی کشور ما باقی نمی ماند.در این روزگار بود که مطبوعات شکل گرفتند و هنرهایی چون سینما و عکاسی به ایران وارد شدند و.... 

بر این اساس تاریخ صفویه و قاجاریه نیازمند بازنگری جدی و منصفانه است. بدیهی است که این سخن را نباید به معنی تطهیر کلی این سلسله ها و نادیده گرفتن ستمگریها و ضعفهای آنان- بویژه در سالهای پایانی- تلقی کرد.

از خاورشناسان بیگانه توقعی نیست. طبیعی است که آنها از صفویها به خاطر رسمیت بخشیدن به تشیع و نبردهای ضد استعماری آنها عصبانی باشند و تصویری سیاه از روزگار نوادگان( به قول مهران مدیری نوّادگان!) شیخ صفی ارائه کنند. از منورالفکرهای مشروطه نیز نباید توقع بی جا داشت. عجیب نیست که آنها نیز - به دلیل منافع سیاسی خاص - روایت مبالغه آمیز و تحریف شده ای را از دوران قاجار  بر سر زبانها بیندازند. طبعا تبلیغاتچی های پهلوی هم به خود حق می داده اند به خاطر توجیه یک حاکمیت استبدادی ، سیمایی غیرتاریخی از حکومت قبلی به تصویر بکشند ، اما چیزی که با هیچ منطق و معیاری جور در نمی آید، این نکته است که چرا سیمای جمهوری اسلامی کمر به ضایع کردن دوران صفویه و قاجار بسته است؟!

 به راستی رسانه ملی چه نفعی از ریشخند کردن فرهنگ و رجال این دوره ها می برد؟ و آیا اساسا برنامه سازان سیما با ساختن برنامه های متعدد و پرخرج در این زمینه ، هدف تعریف شده و مشخصی را دنبال می کنند یا فقط به سرگرم کردن مردم می اندیشند!؟ 

ص 578 : 
من چو مويي و زمن تا به اجل يك سر موي / به سرِ موي زمن دور چراييد همه ؟

نوشته اند : « خاقاني با تشبيه و رسا در نزاري به موي مانند شده است . »

q      اين بيت از قصيده اي است كه خاقاني در رثاي فرزند خويش ، رشيد ، سروده است . شاعر در اين چكامة پر سوز از زبان فرزند نالان خويش سخن مي گويد و نزديكان و ياران را به همدلي و دلسوزي فرا مي خواند . بديهي است كه شاعر فرزند بيمار و نالان خود را در بستر مرگ به موي مانند كرده است ، نه خود را .از اين قبيل سهوالقلم ها نمونه هاي ديگري نيز در كتاب يافت مي شود . ما از باب نمونه به ذكر همين مورد بسنده كرديم .

نوشته اند : « هفت ده استعاره آشكار از هفت لايه زمين است ، هفت ده را در معني زيبا و آراسته نيز  مي توانيم دانست . ..... علفخانه نيز استعاره اي است از همان گونه از آسمان كه در رنگ به علفخانه ماننده آمده است . خاقاني آسمان و زمين را خوار مي دارد و بر آن مي رود كه اگر هر دوان را از ميان براندازند ، جز علفخانه اي كه ستوران را به كار مي توان آمد برجاي نخواهد ماند . »

q      چون در بيت سخن از روستا و آبادي به ميان آمده ،بهتر است كه « هفت ده » را « هفت اقليم زمين » بدانيم ، چون هفت طبقة زمين آباداني و آبادي نيستند . علفخانه نيز ظاهراً به معني انبار علوفه يا اصطبل است.  خاقاني درابياتي ديگر گفته است :

كس نيست در ده ارچه علف خانه اي بجاست

كس برعلف چه نُــــزل مهيـــّـا بـــــرافكند؟

كيست در ده جــــــــز علف خــــــانه بدان

كز علف قـــــوت روان خواهم گــــــــزيد

                                                ]                                           خاقاني ، ص 134 و 170 

( 18 )

بنابراين بهتر است « علفخانه » را كنايه از زمين و « چارپا » را گاو چرخ بدانيم كه به باور قدما زمين را روي شاخ خود نگاه داشت است .

« برانداز كردن » نيز ظاهرا به معني « از ميان برانداختن » و نابود كردن نيست و احتمالاً كنايه از           « سنجيدن » و « انديشه كردن » است . در اقبالنامه آمده است :

برانداختي كردم از راي چست

كه اين مملكت بركه آيد درست

                                                                                                ] نظامي ، ص 27 [  

معني كلي بيت : اگر نيك بنگري زمين و هفت اقليم آن بيش از انبار علوفة گاو چرخ نيست و بهاي فراواني ندارد .خاقاني در موارد متعددي از « هفت ده » به معني هفت اقليم و گيتي ياد كرده است .

بـــــــر در اين هفت ده قحــــط وفـــــاست

راه شهرستــــــان جـــان خـــواهم گــــزيد

كعبة جان ز آن سوي نُه شهر جوي و هفت ده
كاين دو جا را نفس امير و طمع دهقان ديده اند  ] خاقاني ، ص 17 ـ 8۹

ص 588 : 
همه شهر يأجوج گيرد ، دگر شب / كه سد زنان را بقايي نيابي

نوشته اند : « آري سدي كه زنان برآورند و بنياد نهند ، پايدار و استوار نمي تواند بود . »

q      به نظر مي رسد كه بيت تلميحي دارد به داستان سد مأرب كه در سرزمين سبا قرار داشت و بلقيس ـ ملكة اين سرزمين ـ آن را تعمير كرده بود . اين سد در سيل مشهور « عِرم » درهم شكست و ويران  شد.

ص 593 :
هر زمان از بيم نارالله زنرگسدان چشم / كوثري بر روي و موي چون سمن بگريستي

نوشته اند : « روي و موي با تشبيه ساده و مجمل ، به سمن مانند شده . مانندگي موي به سمن ماية شگفتي است ، مي تواند بود كه خاقاني روي را در نغزي و سپيدي به سمن مانند كرده باشد و موي را در رنگ ، به برگهاي سبز سمن بُن . بدين سان از سمن گل و برگ آن ، هر دو خواسته شده است . »

q     به رغم نظر شارح محترم ، جاي شگفتي نيست ، چون خاقاني در اين بيت روي  و موي عموي كهنسال خويش را در سپيدي به سمن تشبيه كرده است . خاقاني ابيات اين قصيده را در رثاي عموي فاضل خويش ، كافي الدين عمر سروده و سيماي عالمانه و روشن اين پير فرزانه را درنظر داشته است .

ص 606 : 
گر بر شِعريِ يمن ، يُمن مثال تو رسد / مسخ شود سهيل وار ارنكند مسخّری

( 19  )

نوشته اند : « دگرديسي و مسخ سهيل شايد از آن است كه برپاية افسانه اي از آن تازيان ، سهيل با جبار به ستيزه برخاست ، در نبرد بر او چيره آمد و پشتش را بشكست . سپس به يمن گريخت . از دو شعري كه خواهران او بودند ، يكي در پي وي رفت و يماني شد و ديگري در شام بماند و شامي نام گرفت . بدين سان ، سهيل به ستاره ديگرگون شد. »

q      مؤلّف محترم ، اين افسانه را از كتاب واژه هاي كيهاني در شعر فارسي نقل فرموده اند ، اما روايت ديگري در اين باب هست كه در مأخذ  اصيل تري  مثل لسان العرب آمده است : « سهيل در راه يمن عشّار و باجگيري ستمگر بود و خداوند او را به كيفر ستمكاريش ، به صورت ستاره اي مسخ كرد . »

] ياحقي ، ص 262 [ 

ص 633 :
به هفتاد آب و خاك ، آري ، ز هر ظلمت بشويم دل/  كه هفتادش حُجب پيش است و هرهفتاد ظلمــاني

نوشته اند : « در بيت چشمزدي به سخن پيامبر آورده شده است :« ان لله سبعين الف حجابٍ من نورٍ و ظلمهٍ..»  

q      تلميح بيت به روايت مذكور خالي از غرابت نيست ، چرا كه در روايت پيامبر (ص) سخن از هفتاد هزار حجاب نوراني و ظلماني است و در بيت فقط از هفتاد حجاب ياد شده است ! گفتني است در روايات مختلف ، شمارة اين حجابهاي نوراني و ظلماني به صور مختلف بين هفتاد ، هفتاد و هفت ، هفتصد و هفتاد هزار و ... نقل شده كه ارزش عددي در هيچ يك لحاظ نشده و همگي به معني « عدد كثير » است . شايد نزديك ترين روايت به مضمون سخن خاقاني اين روايت باشد : « لله دون العرشِ سبعون حجاباً لو دنونا مِن احِدها لَاَحرقتنا سَبُحات وجه ربنا »

] فروزان فر، ص 50 [

ص 635 :
  فلك هم مركبي تند است ، كژ جولان كه چون كشتي / عنـــان بــر پــاردم دارد ز روي تنگ ميـــداني

 نوشته اند : « مي انگارم كه خواستِ خاقاني از يكسان شمردن عنان و پاردم در كشتي ، آن است كه در بسياري از كشتي ها ، دوسوي ، يكسان است و آن چنان است كه گويي عنان و پاردم بـــا هم يكي    شده اند . »

q      خاقاني ، گيتي را به مركوبي كژ رفتار مانند كرده كه چون كشتي عنان و پاردم وي يكسان است و چون عرصه اي فراخ ندارد ، به گرد خود مي چرخد . در بيتي ديگر نيز قريب به همين مضمون آمده است :

شد چو كشتي به كژي كار فلك

كه عنـــانش محل پــاردم است 

                                                                                    ]خاقاني ، ص 750 [

عنان از آنجا كه به دهانه و سر مركوب مرتبط است ، نماد ارزشمندي و عزّت است،   اما پاردم در پشت حيوان جاي دارد و پستي و حقارت را مي رساند . خاقاني در بيتي به مقايسة خود و يكي از رقيبانش پرداخته و خود را بر مركب هنر ، در محل عنان و رقيب را از لحاظ پستي و كم بهائي  درموضع پاردم دانسته است :

لاف از هنر ميار كه بر مركب هنر

جاي عنان منم ، محل پاردم تويي

( 20  )

                                   ]                                                             خاقاني ، ص 931   [

مركوب گيتي ، كج رفتار و وارونه كار است و شگفت نيست كه محل عنان و پاردم را جا به جا كرده و خسان را به جاي عزيزان و گراميان بنشاند ، اما خواست خاقاني از يكسان شمردن عنان و پاردم كشتي، علاوه بر آنچه مؤلّف محترم فرموده اند ، مي تواند اين نكته باشد كه عنان كشتي، يعني آنچه باعث هدايت و تغيير مسير كشتي مي شود ، باله اي است كه معمولاً در پشت اين وسيلة نقليه قرار دارد و در واقع كار عنان را مي كند. ناخدا به كمك سكّان ، اين باله را حركت مي دهد و با تغيير حالت آن در آب ، خطّ سير كشتي تنظيم مي گردد . به نظر مي رسد در كشتي هاي سادة بادباني كه در روزگار خاقاني وجود داشته ، همين شيوه معمول بوده است .

ص 703 :
شمع كه در عنان شب ، زردة بُش سياه بود / از لگد بُراقِ جم ، مرد ، بقاي صبحدم !

نوشته اند : « براق جم استعارة آشكار از خورشيد است . خورشيد از آن روي كه در فرمان جم بود ، براق او انگاشته آمده است. »

q      خاقاني در اين بيت خاموش شدن شمع را به لگد اسب جمشيد نسبت داده است . مراد ازجمشيد دراين بيت ، همان گونه كه جناب كزّازي در ذيل بيت  89 از چامة 39 شرح داده اند ، سليمان (ع) است . زيرا اين دو شخصيت از دير باز با يكديگر درآميخته اند و يكي شمرده شده اند . نكته تأمل انگيز در گزارش مؤلّف محترم ، تفسيري است كه از مركوب سليمان ارائه كرده اند . بهتر و ساده تر آن است كه « براق جم » را استعاره از « باد » بدانيم ، نه خورشيد ، زيرا باد در تسخير سليمان بود و تخت و كشتي هاي تجاري وي را به هرجا كه مي خواست مي برد . خاقاني نيز ترجيح مي دهد كه « بارگير » و مركوب سليمان باد صبا باشد :

زبان ثناگر درگاه مصطفي خوشتر

كه بارگير سليمان نكوتر است صبا                                                                                                  ]خاقاني ، ص 9[   

نقدی بر کتاب
 

 گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 ص 317 : 
زين خامة دو شاخي اندر سه تا انامل / من فارد جهانم و ايشان زياد منكر

نوشته اند : « زياد با فارد ايهام تناسب مي سازد ؛ اين هر دو نام بازيهايي است در نرد »

 « سه تا » را نيز بايد براين دو افزود ، سه تا نيز ازاصطلاحات همين بازي بوده است . ]معين ، ص 81]                    
ص ۳۳۰:
اين زال سر سپيد سيه دل طلاق ده / آنك ببين معاينه فرزندِ شوهرش
 تا حشر مرده زيست و جُنُب مُرد هر كسي / كاين شوخِ مستحاضه فروشد به بسترش

نوشته اند : « زال استعاره آشكار از زمين است ... شوهر را استعاره اي از همان گونه از آسمان         مي توانيم دانست ... فرزند نيز استعاره اي آشكار از كعبه است .»

 گونه اي از بافتن آسمان و زمين به يكديگر در شرح اين دو بيت رخ داده است ! كساني كه با زبان خاقاني آشنايند مي دانند كه « زال سر سپيد سيه دل » دربيان او همانا دنيا و عجوز عشوه گر دهر    است . به عنوان مثال :

اي زال مستحـــاضه كه آبستني زشــر
زان خوش عذار غنچة عذرا چه خواستي ]خاقاني ، ص 535 [

اين زال كوژ پشت كه دنياست ، همچو چنگ
از سر بريــــده موي و به پــــاي اندر آمده  ]خاقاني ، ص 533[

يكي از دلايل بد فهمي بيت ، كسره اي است كه به ناروا فرزند را به شوهر اضافه كرده است ! قرائت درست آن است كه بگوئيم : « آنك ببين معاينه فرزند ، شوهرش » بر اين اساس معنا چنين مي شود : زال سپيد مو و سياه دل دنيا را طلاق بده و به چشم خود ببين كه اين زال چگونه فرزند خويش را به شوهري گرفته است . فرزندان دنيا همانا ابناي دون دنيايند كه خاقاني در بيت دوم آنان را « مردگان » همواره « جُنب » از اين زناشويي حرام خوانده است . با كمي دقّت معلوم مي شود كه اين دو بيت ، علي رغم چند بيت قبلي ، ربطي به كعبه ندارند .بنابر این فرزند را نیز نمی توان استعاره از کعبه دانست.

ص 345 :
درياي گندنارنگ از تيغ شاه ، گلگون / لعل پيازي از خون ، يك يك پشيزِ والش

نوشته اند : « درياي سبز از شمشير ستوده ... گلگون شده است و فلس هاي وال ( = بال ) : نهنگ : بالن از آن يك به يك ، به رنگ سرخ پيازي درآمده اند . »

 منظور از « وال » ماهي عظيم الجثّه است ،[ رک: برهان قاطع] چون نهنگ فلس ندارد .خاقانی به عریانی او از فلس اشاره دارد:

گاو عنبر برهنه تن است
خر بربط بریشمین افسار (ص ۱۹۷)

 ص 387 :
ابن صبح است مگر بُخل كه در شهره عار / عورش افكنده و [گريان ] به خراسان يابم

نوشته اند : « ابن صبح استعاره‌اي است آشكار از خورشيد كه فرزند بامداد انگاشته شده است ... خورشيد ، كودك نارس و ناخواستة تنگچشمي و زُفتي است كه صبح او را در خراســــان افگـــانه كرده است . »

 ابن صبح به معني « حرامزاده » است ] سجادي ، ذيل همين واژه به نقل از مهذّب الاسماء [ نه « كودك نارس و ناخواسته » ، در منشآت شـاعر آمده است : « ابن صبح اند ، پروردة اّم الّرذايل ، همشيــرة ابوزياد .»    ]خاقاني ، ص120 ] 
 ص 422 :
نه زين هفت دَه خاكدانم گريزان / كه از هشت شهر شما مي گريزم

نوشته اند : « هفت ده را فرهنگ نويسان آراسته و بزيور معني كرده اند ... خاكدان استعارة آشكار از گيتي است كه به آشغال داني مي ماند . »

اگر « هفت ده » به معني « آراسته و بزيور » باشد ، چگونه مي توان آن را خاكدان و« آشغال داني » دانست ؟ « هفت دَه » را بايد « هفت دِه » خواند ، كه در برابر « هشت شهر» بهشت به « هفت اقليم » خاك اشاره دارد . خاقاني بارها به اين هفت ده خاكي اشاره كرده است . او در اين بيت حاصل اين هفت ده را با دخل يك هفته دهقان برابر شمرده :

كم زنـــم هفت ده خـــاكي را
دخل يك هفته دهقان چه كنم ؟ ]خاقاني ، ص 253 [

ص 426 :
پيش تنداستر ناقص چو شغال/ شغلِ سگساري و دستان چه كنم ؟
نيست جز خاك در اين كاسة چرخ / ] طعم [ از اين كاسة گردان چه كنم ؟

نوشته اند : « تنداستر ناقص استعاره اي است آشكار از آسمان كه به استري توسن و تند مانند شده است كه نازا و بي سود نيز هست . »

 « تنداستر » احتمالاً محرف « بيدستر » است . ] سجادي ، ذيل تنداستر [ ، بيدستر پستانداري است از ردة جوندگان كه پوستي زيبا دارد و به همين خاطر شكار مي شود. ]فرهنگ معين ، ذيل همين واژه [ خاقاني در بيتي ديگر نيز به بيدستر و ناقص بودن ] = خصي بودن [ وي اشاره كرده است :

بينام هم كنونش چو بيدسترك خصي
اين بدگهر شغالك و توسن رگ استرك

مراد خاقاني از بيدستر ـ يا تنداستر ـ به قرينة ابيات قبلي خادمان و خواجگان درباري است كه در آن روزگار مقام و منزلتي داشتند ، لذا لزومي ندارد آن را استعاره از « آسمان » بدانيم .خاقاني با تشبيه نكوهيدگان خويش به بيدستر ، خود را به صورت پوشيده به شير مانند كرده است . تقابل شير و بيدستر را در اين بيت نيز مي توان ديد :

شاه شيران تويي كه بيدستر
صيد كردي به من فرستادي   [خاقاني ، ص 924[

مؤلّف محترم در پا نوشت همين صفحه آورده اند : « در متن س و ع : « طمع :اما پچين : « طعم » با كاسه سازگاري و پيوندي فزونتر دارد و شيوا تر مي نمايد : در كاسه اي كه با خاكش انباشته باشند ، طعم و خوراكي نيست . »

 اگر « كاسة گردان » را « كاسة گدايي » معنا كنيم ، سازگاري و پيوند « طمع » با مضمون بيت و استواري آنچه در نسخه مرحومان عبدالرسولي و سجادي آمده نيز آشكار مي شود .شاعر در جايي ديگر شبيه به اين مضمون را آورده است :

دهر است كمينه كاسه گرداني
 وزكيسة او خطاست دریوزه ] خاقاني ، ص 799 [ 

معناي بيت درمجموع چنين است : چيزي جز خاك در كاسة فلك نيست و نبايد طمع و انتظاري از اين كاسة گدايي داشت .

ص 457 :
گفتم : بغداد بغي دارد و بيداد / ديده نه اي دادِ با دهاي صفا هان

نوشته اند : « خاقاني بغ را در معني بت به كار برده است و بر آن رفته است كه بغداد تنها بتي دارد و از داد هم در آن نشاني نمي توان يافت .»

 « بغي » به معني سركشي ، ظلم و تعدي و گمراهي است و خاقاني هم به همين معني آن را به كاربرده است . ظاهراً شارح محترم « بغي » را به خاطر خطاي باصره « بغ » خوانده و معنا كرده اند !

 ص 465 : 
جو تا كه هست خام ، غداي خر است و بس / چون پخته گشت ، شربت عيسي ناتوان

نوشته اند : « آن گاه كه عيسي به اورشليم درآمد ، بر خري نشسته بود ... ناتوان كناية ايماست از بيمار. شربت عيسي ناتوان ، ... شربتي كه عيسي به ناتوانِ بيمار مي دهد براي درمان او .»

  شربت جوشيدة جو در طب قديم خاصيت دارويي داشته است  به قول عماد فقیه کرمانی[ ص ۲۵۷]:

ساقيا جامِ مي پخته به مخموران ده
قدحي شربت جوشيده به رنجوران ده

اما عيسي به قرينة « ناتوان » و « شربت » به معني « پزشك » است . نظير اين بيت :

آن خامِ خم پرورد كو ، آن شاهد رخ زرد كو
آن عيسيِ هر درد كو ، ترياق بيمارآمده

بنابراين لزومي ندارد هرجا كه نامي از « خر » به ميان آمد ، پاي عيسي (ع) را به ميان بكشيم ! اصولاً عيسي ( ع ) با معجزه شفا مي داد ، نه چون طبيبان با عقاقير و شربت :

نه پيش من دواوين است و اشعار
نه عيسي را عقاقير است و هاون ] خاقاني ، ص 319 [

ص 471 :
چارپاي منبرش را هشت حمالان عرش / بر كتف دارند كاين مركز ندارد قدر آن

نوشته اند : « حمالان عرش فرشتگاني اند كه عرش را نگاه داشته اند . در آية هفتم از سوره غافر از اين فرشتگان سخن رفته است : « الذين يحملون العرشَ و من حوله ... »

 در آية مذكور به فرشتگان حامل عرش اشاره رفته ، اما شمار آنها را معلوم نكرده است . بهتر بود به آية شريفة « و يحْمِلُ عرشَ ربك فُوقهم يومئذٍ ثَمانيِه » ( الحاقه : 17 ) استناد مي فرمودند .

ص 472 : 
 پا شكستم زين خران ، گرچه درست از من شدند  / خوانده اي تا عيسي از مُقعد چه ديد آخر زيان ؟

نوشته اند : « مُقعد : زمينگير . خواست خاقاني از اين واژه بر من روشن نيست . مي انگارم كه شايد مقعد به كناية ايما از پيرزني به كار برده شده است و خاقاني از آن ، پيرزني را خواسته است كه بر پايه بازگفتي ، در پايان جهان سر بر مي آورد و از ياران دجّال است . »

  پيرزن مورد نظر در داستانهاي مربوط به آخرالزمان ، دشمن مهدي ( ع ) تصور شده است نه عيسي ( ع ) . سياق بيت و كاربرد فعل ماضي « ديد » نشان مي دهد كه زيان ديدن عيسي (ع) از « مقعد » درگذشته اتفاق افتاده است ، حال آنكه ماجراي پيرزن جادوي دوچهره مربوط به آينده است.

اگر ناچار باشيم ازباب گمان و حدس سخني بگوييم ، مي توانيم احتمال بدهيم بيت خاقاني ، ناظر به ماجراي مرد مفلوج و زمينگيري است كه عيسي (ع) او را شفا بخشيد ، اما او عيسي را به يهوديان لو داد: « عيسي به او گفت : برخيز و چهارپاية خود را بردار و بخرام ، كه في الفور آن كس شفا يافت و چهارپاية خود را برداشت و خراميد و آن روز سبت بود . پس يهوديان آن كس را كه شفا يافته بود ، گفتند كه سبت است و تو را روا نيست كه چهارپاية خود را برداري . به آنها جواب داد كه آن كه مرا شفا بخشيد ، همان به من گفت كه چهارپاية خود را بردار و بخرام . پس او را پرسيدند كه كيست آن شخص كه اين را به تو گفته است كه چهار پاية خود را بردار و بخرام ؟ آن مرد كه شفا يافته بود ، نمي دانست كه كيست ، زيرا كه عيسي به پنهاني رفته بود به علتِ آنكه جمعي در آنجا بودند . بعد از اين عيسي او را در هيكل يافت و به او گفت كه الحال كه شفا يافته اي ، بعد از اين گناه مكن . مبادا كه چيز بدتر برتو واقع شود . آن كس رفت و به يهوديان خبر داد : عيسي است آن كس كه به من شفا بخشيد . و از براي اين ، يهوديـــان عيسي را زحمت دادند و خواستند كه او را بكشند ، زيرا كه اين كارهـــا را در روز سبت كرده بود . » ]كتاب مقدس ، انجيل يوحنا (17 ـ 5:9 )]

ص 507 :
گر ز قضاي ازل ، عهد عمر درگذشت / تا به ابد  مگذارد نوبت عثمان او

نوشته اند : « عثمان استعاره اي آشكار مي تواند بود از علي درودگر ، پدر خاقاني . از ديگر سو ، عثمان نام نياي خاقاني و پدر كافي الدين عمر نيز هست . »

 اين بيت ، واپسين بيت قصيده اي است كه خاقاني در مدح « علي نجار شرواني » ـ پدر خويش سروده است . شاعر در پايان قصيده ، درگذشت عموي خويش ، كافي الدين ، را به پدر تسليت مي گويد و بقاي عمر عموزادة فاضل خويش ، وحيدالدين عثمان را از خداوند مي خواهد . خاقاني مكرراً در ديوان خويش از وحيد الدين عثمان ياد كرده و او را ستوده است . بنابراين مراد خاقاني از « عثمان » در اين بيت كاملاً واضح است و نيازي نيست پاي پدر خاقاني يا نياي او را به ميان بكشيم !

گفتني است كه وحيدالدين عثمان نيز در دوران حيات علي نجار درگذشت . خاقاني در قصيده اي ، مرگ اين عموزادة گرامي را به پدر پير خود تسليت گفته است :

 علي را گو كه غوغاي حوادث كشت عثمان را
علي وار از جهــــان بگسل كه ماتمدار عثماني     ]خاقاني ، ص 415   [

 ص 507 :
  ازخط هستي نخست ، نقطة دل زاد و بس / ليك نه در دايره است نقطه پنهان او

 مؤلّف محترم در ذيل اين بيت انواع استعاره و تشبيه و نكات ادبي آن را باتوجه به « جهان آينه گون پندارها» شرح داده اند، اما يك نكتة مهم را از قلم انداخته اند كه بدون ذكر آن ، مقصود شاعر به خوبي دانسته نمي شود .

 به نظر مي رسد كه خاقاني به نكته اي از طبيعيات قديم در مورد نخستين عضو متكونه در بدن انسان اشاره دارد . حكماي طبيعي دراينكه نخستين عضوي كه در انسان شكل مي گيرد كدام است اختلاف نظر دارند . « ملاّصدرا دربارة تكوين قلب بحث كرده است و اعتقاد حكما را در اين مورد كه نخستين عضوي كه تكوين مي يابد ، قلب است ، بيان كرده است و گويد : لكن بقراط برآن بود كه نخستين متكون ، دماغ است و رازي بر آن بود كه كبد است ، و خود تاييد كرده است كه نخستين عضو متكون از انسان قلب است . »  ]سجادي ، سيد جعفر ، ص591[

ص 507 :
قابلة كاف و نون ، طاها ياسين كه هست / عاقلة كاف و لام طفل دبستان او

نوشته اند : عاقله كه جان سخنگوي ( = نفس ناطقه ) مي تواند بود ، به تشبيه رسا به طفل دبستان مانند آمده است . »

 « عاقلة كاف و لام » اشاره به « عقل كل » دارد كه در زبان اهل حكمت با عنوان « عقل اول » نيز از او ياد شده است : « در ترتيب آفرينش ، پديد آورده شدة اول را عقل كل گويند و آن موجود ، كاملتر از موجودات بعد از آن است ، زيرا موجود پيشين تا كامل و واجــــد كمـــال نباشد ، موجود ديگري را  نيافريند. »  ]سجادي سيدجعفر ، ( به نقل از ناصرخسرو ) ، ص 499 [

بديهي است كه « نفس ناطقه » با عقل كل تفاوت كلي دارد و يكي شمردن اين دو خطاست .

ص 541 : 
هم خليفه مصر و بغداد است و هم فيض كفَشَ / دجله از سعدان و نيل از گردمان انگيخته

نوشته اند : « سعدان و گردمان يافته نشد كه نام كدامين جايهــاست . چون سخن از شــــروان است ، مي بايد كه دو جاي در اين سرزمين بوده باشد . شايد گردمان ، گشتة ( = مصحف ) كردوان باشد كه در حدودالعالم از آن سخن رفته است : « ... كردوان شهركي است آبادان و با نعمت . »

  از مضمون بيت واضح است كه گردمان رود يا نهر است ، نه شهرك ، اما سعدان ، مصحف             « سعدون » است خاقاني در منشآت خود از « دشت سعدون » ياد كرده است . ]  خاقاني ، ص 7 ، 323 ، 366 ، 367 [ در مورد اين دشت از جمله رك : تعليقات و حواشي منشآت خاقاني ، ص 366 ـ 367 و در مورد دشت ياد شده و نهرگردمان نگاه كنيد : خاقاني شرواني ، حيات ، زمان و محيط او . ] كندلي هريسچي ، ص 487 [ 
ص 549 : 
خاصه كه خضرم در عرب ، از آب زمزم شسته لب / من گـــرد كعبه چند شب ، شب زنده عــذرا داشته

نوشته اند : « خاقاني با تشبيه استوار ، خود را به خضر مانند كرده است ، برپاية اين مانندگي ، آب زمزم نيز با استعاره اي كنايي ، آب زندگاني پنداشته شده است كه خضر آن را نوشيد و جاودانه شد . »

   خاقاني در اين بيت خود را با خضر مقايسه نكرده است . با تأمل در ابيات قبل و بعد معلوم مي شود كه شاعر علّت پرهيز خويش را از باده نوشي بيان مي كند و مي گويد : از آن گاه كه به هدايت خضر ـ پير راهنما ـ در ديار عرب حج گزارده و آب زمزم نوشيده ام و چندين شب به طواف و شب زنده داري پرداخته ام ، ديگر شراب نمي نوشم . « م » در « خضرم » مفعولي است . ظاهراً غفلت از اين نكته باعث شده كه شارح محترم در توضيح بيت دچار مشكل شوند . خاقاني در تحفه العراقين نيز ، همچون ابن عربی و برخی دیگر از عارفان ، از ديدار با خضر سخن گفته است و در اين بيت مي گويد :

دوش كه صبح چاك زد ، صدره چست عنبري
خضـــر درآمد از درم ، صبح وش از منوّري [ خاقاني ، ص 421 [

ص 556 :
 ] نعمانت [در عرب ، چو نجاشي ست در حبش / مولا صفت نموده ولالا ]نشان [ شده

در پانوشت صفحه نوشته اند : « در متن س و ع : « نعمات » ، اما ، نعما » كه به گفتة دستوريان اسم معني است ، چگونه مي تواند به نجاشي مانند شده باشد ؟ « نعمانت » كه در برنوشتة « د » آورده شده است ، درست مي آيد .

   حق با جناب كزّازي است ، ولي بايد يادآور شد كه در نسخة س  [= دكتر سجادي [ هم « نعمانت » آمده ، نه « نعما » .

ص 570 : 
بر مِحك كعبه كو جنس بلال آمد به رنگ / هركه را زر بولهب روي است ، شادان آمده
درمورد زر نوشته اند : « روي او با تشبيه رسا در سياهي به روي بولهب مانند شده است . از ديد خاقاني ، هركس زر در چشم او سياه روي و بي ارزش است ، از آزمون كعبه سربلند و شـادان به در مي آيد . »

ابولهب به خاطر برافروختگي و درخشش چهره به اين كنيه نامبردار شده است . ] [در اين مورد ازجمله نگاه كنيد به مجمع البيان ، ذيل سورة مسد [ لذا « بولهب رو » به معني سرخ رو است . طبعاً زري كه در آزمون محك سرخ رو بيايد ، خالص و ناب است و اگر تغيير رنگ دهد و سپيد شود ، ناخالص و مغشوش خواهد بود، لذا زر سرخ رو يا به تعبير خاقاني « بولهب روي » بهتر و نيكوتر است :

جـوِ زرين شدي به آتش عشــق
سرخ شو گـــر در اين تـرازويي

ور نه رسوا شوي به سنگ سياه
از سپيــــدي رسد سيـــه رويي

برمِحكّ بلال چهــــــره ، زرت
 بولهــب روي به ز نيكـــــــويي   ]خاقاني ، ص 679[  

    وجه شبه در تشبيه زر به ابولهب تنها سرخ رويي است و سايرِ ويژگيهاي مشبه“ به ، مثل كافري و سياه رويي معنوي ابولهب و ...  در تشبيه لحاظ نشده است . اصولاً در همه تشبيهات ، وجه شبه اطراد ندارد و تنها بخشي از ويژگيهاي مشبه“ به در تشبيه درنظر گرفته مي شود . در مانحن فيه نيز تنها سرخ رويي لحاظ شده كه كنايه است از خالص و سره بودن . معناي كلّي بيت از اين قرار است : در ديدار با محك حجرالاسود كه چون بلال سياه چرده است ، زر هركس كه بولهب وار سرخ روي باشد ، شادمان و سربلند خواهد بود . زر در اينجا استعاره از دين و تقواست .

ص 570 : 
بر سياهي سنگ اگر زرّت سپيد آيد ، نه سرخ / زان سپيدي ، دان سياهي روي ديوان آمده

نوشته اند : « سپيدي زر كناية ايما از سرگي و نابي آن و سرخي از ناسرگي است . از سنگ ، سنگِ سياه كعبه خواسته شده است : اگر هستي تو كه زر توست ، با سنگ سياه كعبه كه سنجه و محك مردمان است ، سنجيده شده و سره و ناب بود ، ماية سياهرويي و ناكامي ديوان خواهد بود كه مي كوشند تو را بفريبند . سياهيِ روي در اين بيت ، كناية ايما از خشم و ناكامي مي تواند بود : روي از خشم بسيار ، تيره مي گردد . »

 به عكس آنچه فرموده اند ، اگر طلا در هنگام محك خوردن تغيير رنگ بدهد ، نشان ناسرگي و ناخالصي است ، خاقاني خود در صفحه 679 به اين نكته تصريح كرده و ما در تعليقه بر بيت پيشين به آن اشاره كرديم. سرخ رويي در اينجا به معني ناسرگي نيست ، بلكه به معني شادابي و سربلندي است ، همچنان كه در اين بيت:

امروز سرخ رويي من داني از چه خاست
زان كــاتش نيــــاز دميدم به صبحگــاه   ]خاقاني ، ص 799[

و عكس آن ـ سپيدي ـ به معني ناسرگي ، رسوايي و سياه رويي است . حافظ فرموده است:

خوش بود گر مِحك تجربه آيد به ميان
تا سيه روي شود هر كه دراوغش باشد

« سياهي رويِ ديوان » نيز اضافة اختصاصي است ، يعني آن قبيل سياه رويي كه ويژة ديوان است ، لذا نيازي نيست آن را به معني خشم و ناكامي بگيريم.

معني كلي بيت : خاقاني حجرالاسود را ملاك دين ورزي مومنان مي داند . به نظر او زر ـ استعاره از دين و تقواي شخص ـ اگر در ديدار با محك حجرالاسود ، رنگ ببازد و سپيد شود نشان ناسرگي و تردامني اوست. شگفتي سخن خاقاني ناشي از اين نكته است كه سپيد شدن زر در ملاقات با سنگِ محك ، به عكس همه سپيدي ها ، نشانه سياهي و رسوايي است . در نسخه مجلس آمده : « روي و ديوان » كه به نظر دقيق تر است و معناي آن چنين خواهد بود : سپيدي و رنگ باختن زر ـ (=  دين و تقواي شخص ) در ملاقات با سنگ كعبه ، نشان سياهي روي و سياهي ديوان ( = نامه اَعمال ) است .

در بوستان آمده است :

زغيبت چه مي خواهد آن ساده مرد
كه ديوان سيه كرد و چيزي نخورد

به دوزخ برد مدبـــري را گنـــــاه
كه پيمانه پر كرد و ديوان سيـــــاه ]سعدي ، باب هفتم ، ص 336 [ 
این بحث ادامه دارد....

 نقدی بر کتاب

ص266  :
  بلكه مزدوردار خانة نحل / صفت عدل شاه مي گويد

نوشته اند : « دارخانه واژه اي شگفت است ، مي انگارم كه خواست خاقاني از اين آميغِ رازآلود ، خانه اي است كه دارهاي بسيار در آن هست ، آيا سخنور تازه گوي كه گاه اندازه را در نازك انديشي و پندار آفريني پاس نمي دارد ، روزنهاي كند‌‌و را كه چليپاوار مي نموده اند ، دار انگاشته و بر آن رفته است كه حتي مزدوري كه در اين  خانة دارها در تلاش و رنج است ، دادِ پادشاه را مي ستايد ، و آن دارها كه نشانه هاي بيدادند ، او را از چنين ستايشي باز نداشته اند ؟  نيز آيا مي توان انگاشت كه دار در معني دارو به كار برده شده است و خاقاني از آن ، انگبين را خواسته است كه ماية درمان بيماريهاست . »‌

q     

( 6 )

همان گونه كه شارح محترم خود تلويحاَ پذيرفته اند ، اين دو احتمال ، بويژه اولي ، سخت دور از   ذهن اند و « اندازه در نازك انديشي و پندار آفريني » در آنها نگاه داشته نشده است ، از اينها گذشته ، خاقاني كلّ قصيده را در مدح هيچ پادشاهي نسروده تا زمينه اي براي ستودن عدل و داد ِآنان ،‌آن هم از زبان زنبور عسل فراهم شود ! اين قصيده ، مرثيه اي است كه شاعر شرواني ، در سوگ يكي از عالمان روزگار خود سروده و از سر تواضع خود را زنبوري حقير و او را پادشاهي گرامي ناميده است .

در اين بيت ، اگر سخن از عدل و داد رفته ، مراد عدالت و تقوا و پرهيزگاري و همة آن صفــــات      پسنديده اي است كه از يك عالم ديني انتظار مي رود .
نکته جالب توجه این است که خاقانی معمولا واژه های "شاه" و "زنبور" را به صورت مراعات نظیر در کنار یکدیگر ذکر می کند. به این مثالها توجه فرمایید:

اختران بینم زنبور صفت کافر سرخ
شاه زنبور مسلمان به خراسان یابم

***

هر کجا زنبورخانه عاشقی ست
جای چون شه در میان خواهم گزید

و گاه با تردستی تمام با آوردن واژه ای مثل" شهوات" که بخشی از آن را "شه" تشکیل داده این مراعات نظیر را برقرار می کند:

هر دو زنبورخانه شهوات
کرده غارت چو حیدر کرار

با توجه به آنچه گذشت می توان احتمال داد که شاعر خود را زنبوری کارگر و آن عالم را در مقایسه با خود شاه زنبوران دانسته و چون شاه زنبوران[=امیرالنحل] لقب علی (ع) است قصد وی تشیبیه عدالت او  به عدل علی(ع) بوده است. 

همچنين احتمال دوم  شارح محترم نيز با قياس و موازين لغت سازگار نيست و جز از سر اضطرار نمي توان آن را مطرح نمود . به نظر مي رسد كه تصحيفي در بيت اتفاق افتاده و موجبات ابهام را فراهم آورده است . احتمــالاً          « مزدوردار » تصحيفي است از «  مزدوركار» به معني كارگر و اصل بيت اين گونه بوده است :

بلكه مزدوركارِ خانة نحل

صفت عدل شاه مي گويد

مزدوركار واژه اي است كه در گرشاسبنامه نيز سابقه دارد :

همه روز مردان ايشان دو بهر

به مزدوركاري بُدندي به شهر

]  اسدي طوسي ، ص 267 [

مرحوم سجادي « مزدوردار » را « مزدوردارنده » و اجير و مزدور گيرنده معنا كرده اند كه بازهم مشكل را حل نمي كند . ] سجادي ، ص 1412[

نوشته اند : « .... از حسن دستور نامدار و دانشور بزرگ ايراني ،‌ ابو جعفر نصيراالّدين محمد بن حسن توسي خواستـــه شده است كه به سال 597 هجري قمري زاده شده است و به سال 672 در گذشته است . »

q      سخن شگفت آوري است ! به دلايل متعدد ، خواجه نصير نمي توانسته ممدوح خاقاني باشد : اولاً چندان نسبتي از لحاظ عقيدتي و مشرب فكري بين اين دو وجود ندارد ؛ ثانياً نام خواجه « محمد » است ، نه « حسن » ؛ ثالثاً سياق بيت نشان مي دهد كه ممدوح مي بايد در زمان سرودن شعر در گذشته باشد ، اما چنان كه مؤلّف محترم نيز تصريح فرموده‌اند ، ولادت خواجة طوس در 597 هـ ق يعني حداقل دو سالي بعد از مرگ خاقاني اتفاق افتاده است ! چون خاقاني «  بنا به اصّح اقوال در سال 59۵هجري ...وفات يافته است . »                  [ سجادي ، مقدمة ديوان ، ص پنجاه و يك[
عجالتاً بايد سخن مرحوم دكتر سجادي را بپذيريم كه عقيده دارند مقصود از « حسن » در اين بيت ، خواجه نظام الملك ابو علي حسن بن علي بن اسحاق طوسي ( 480ـ 485 هـ ق ) است .

 ]  سجادي ، ص 359 [

ص 290 :
ساقي آرد گه خمار شكن / فقّع شكّرين ز دانة نار

نوشته اند : « فقّع : آروغ ، باد گلو ... ساقي آن گاه كه بادة خمار شكن مي نوشد ، بادي خوش و دلپذير از دهان بر مي آورد . »

q     

( 7 )

فقّع ، همان گونه كه شارح محترم در بخش هاي ديگر كتاب ،‌از جمله در ص 453 توضيح داده اند ، به معني « گونه اي نوشابة جوشان بوده است كه از جو مي ساخته اند . » بنابراين به معني « آروغ » و   « باد گلو » دانستن و تفسير آن ـ از سرناچاري ـ به « بادي خوش و دلپذير » كه از دهان ساقي مست بر مي آيد ، نه با مباني لغت و طبع زلال خاقاني سازگار است ، نه با ذوق سليم و شكرين استاد گرامي!

خاقانی لب ساقی را در کوچکی و سرخی به دانه انار و در حلاوت و مستی آفرینی به فقاع شکرین و توسعا به باده مانند کرده است.

ص 294 : 
كيست دنيا ؟ زني ست در خانه / چيست در خانة زن غدار 

نوشته اند : « مي انگارم كه خاقاني از زن در خانه به كناية ايما روسپي را خواسته است ؛ خانه به مجاز عام و خاص در معني روسپيخانه ..... به كار رفته است . »

q      اگر ما هم خواستــــه باشيم از سر حدس و گمان سخني بگوييم ، ‌مي توانيم احتمـــال بدهيم كه             « در خانه »  به معني « در خانه نشسته » ، « در خانه مانده » و در نتيجه « شوي ناكرده » است . خاقاني دنيا را به پيرزني غدار مانند كرده كه از طالبان نامردِ خويش عزلت گزيده و آنان را سرانجام ناكام رها كرده و چونان دوشيزه اي « در خانه نشسته » بكر و شوي نكرده باقي مانده است . اين سخن از مضامين رايج شعر فارسي است و در سخن خاقاني نيز سابقه دارد :

از آن در عدة عزلت نشستـــــه
كه از زن سيرتان شويي ندارد !

] خاقاني ، ص 762 [

ص 296 : 
دو فتوح است تازه در يك وقت / دو لطيفه ست سفته در يك ] بار [

نوشته اند : « مالك طوق كناية ايما از پادشاه و مالك دينار از توانگر »

q      « مالك طوق » و « مالك دينار » چنان كه مي دانيم ، دو تن از شخصيت هاي تاريخي هستند كه در توانگري و بخشندگي و زهد نامي بلند دارند .

مؤلّف محترم در شرح ابيات مختلف گاه از ذكر نكات سودمندي از اين دست صرف نظر كرده اند ؛ شايد به اين خاطر كه اختصار را رعايت كرده باشند ؛ اي كاش براي بهره مندي بيشتر خوانندگان متوسط ، در تجديد چاپ كتاب در اين شيوه تجديد نظر بفرمايند .

ص 300 :
مُذْ رَاَيتُ الهلالَ في سفري / صرتُ اَفدي اَهِلّهَ الاسفار

( 8 )

نوشته اند : « از آن گاه كه ماه نو را در سفر ديده ام ، بر آن شدم كه خود را فداي هلالهاي سفر كنم. »

q      مراد شاعر از هلال در مصراع اول ، يار زيبا روست ، ولي مقصود وي از هلالهاي سفر « در مصراع دوم » و اينكه تصميم گرفته جان خود را فداي آنها كند مشخص نيست ، يعني از ترجمه جناب استاد كزّازي ارتباط اين دو فهميده نمي شود.

ترجمه « اَهلَه الاسفار » به « هلالهاي سفر » كاملاً تحت اللفظي است ، ترجمه درست اين عبارت « گرد و غبار سفر » است ، چون يكي از معاني هلال ـ چنان كه اهل لغت گفته اند ـ غبار است .] المنجد ذيل هلال [ بين دو «هلال» جناس تام وجود دارد . مفهوم كلي بيت از اين قرار است : از آن گاه كه آن ماه نو ـ يار زيبا ـ را در سفر ديده ام ، جان فداي غبار سفرها مي كنم ؛ يعني براي دوباره ديدن و رسيدن به او گرد و غبار ـ و رنج سفرهاي طولاني ـ را برخود هموار مي سازم.

ص 302 : 
قِفانبكِ عن ذكري حبيبٍ و منزلي / بسقطِ اللّوي بينَ الدخول فحوملي

q      صورت درست كلمات شعر امرءالقيس : « منزلِ » و « فحوملِ » است . علي رغم دقّت نظر مؤلّف   غلط هاي چاپي متعددي در اين كتاب ارزشمند مشاهده مي شود كه مي بايد در چاپهاي بعدي اصلاح شود. به عنوان مثال در صفحات 91 ، 366 ، 424 ، 672 ، 837 ، 893 ، 913 خطاهاي تايپي قابل تأملي ديده مي شود. خوشبختانه اين غلط ها فراوان نيستند .

این بحث ادامه دارد.... 

نقدی بر کتاب

 گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني ، نوشتة دكتر مير جلال الّدين كزّازي ، در سال 1378 و به همت نشر مركز منتشر شده است . اين كتاب حاصل تتبعات گستردة مؤلّف در شعر فارسي است . مؤلّف در طّي حدود 960 صفحه ، ثمرة سالهاي طولاني بحث و تدقيق و تدريس در زمينة خاقاني شناسي را با گشاده دستي در اختيار خواننده قرار مي دهد .

گذشته از فضل و دانش و نگاه منتقدانه ، ذوق سرشار و قريحة خدادادي نيز مؤلّف را در فهم و شرح سخن خاقاني ياري كرده است ؛ چرا كه سخن استوار و شگفت انگيز اين شاعر جادو سخن را     نمي توان با نگاه اديبانه و مدرسه اي صرف شناخت . مؤلّف گرامي به كمك دانش و تبحّر و ذوق سليم ، در صفحات فراواني از كتاب ، خواننده را با دريافتهاي دقيق و نكته سنجي هاي لطيف خويش شگفت زده و مجذوب مي كند و او را با خود به دنياهاي همچنان نامكشوف اين شاعر تا هنوز دير آشنا مي برد .

  در سرآغاز كتاب مي خوانيم : « اين كتاب مكمل ديوان خاقاني ، ويراستة همين مؤلّف است كه در سال 1375 و به وسيلة نشر مركز منتشر شد ، اما جداگانه و مستقل از ديوان هم مي توان از آن بهره جست . در متن ديوان ياد شده بيت هاي پيچيده و دشوار يا بيت هايي كه نكته اي مهم در آنها نهفته است ، با ستاره اي در كنارشان مشخص شده اند و اينك در اين كتاب همان بيت ها توضيح و گره گشايي مي شوند ... . »

البته بايد توجه داشت كه دشوار يا آسان بودن يك بيت امري نسبي است ؛ ممكن است يك بيت  به نظر كسي پيچيده و غامض و در نظر ديگري بدون پيچش و ساده بيايد . ابيات فراواني نيز هست ـ مثل بسياري از سخنان خواجة شيراز ـ كه در نگاه بدوي ساده و آسان  مي نمايد ، اما وقتي به شرح آنها مي پردازیم درمي يابيم كه از سر جهل مركّب ، آنها را ساده پنداشته‌ايم و حكايت آنها حكايت عشق است كه « آسان نمود اول ، ولي افتاد مشكل ها » !

رابطة ابياتي كه در اين كتاب شرح و تفسير و مشكل گشايي شده اند ، با مشكلات ديوان خاقاني از لحاظ منطقي عام و خاص من وجه است ؛ يعني ابيات مشكلي هست كه در اين كتــــاب مورد تفسير قرار نگرفته اند و از ديگر سو ،‌ در همين كتاب گاه ابياتي را مي توان يافت كه چندان مشكل نمي نمايد؛ اما شك نبايد كرد كه حجم قابل توجهي از دشواريهاي خاقاني دراين كتاب با دقت لازم بررسي شده و مؤلّف در شرح تعبيرهاي پيچيده و واژه شناسي و نكته هاي ادبي و هنري آنها ، بويژه در شرح انواع استعاره و تشبيه و كنايه از عهده برآمده است .

مؤلّف محترم در مقدمة كتاب ، با شرح صدري كه شيوة اهل دانش و فضل است ، آورده اند :"مي تواند بود كه گزارنده را در گزارش ديواني چنين ، لغزشهايي پيش آمده باشد . اگر لغزشي رفته باشد ،‌گزارنده را نيك ماية سپاس و شادماني خواهد بود كه سخن سنجان آشنا با ديوان خاقاني او را بياگاهانند . نكتة انگشت نهـــاده و ياد كردة آنــان ، ‌به نام خودشان ،‌ در افزونه اي به چاپهاي سپسين كتاب افزوده خواهد شد ."

نويسنده اين مقاله ، بي آنكه خود را از « سخن شناسان آشنا » بداند ، برخي از نكات را كه در هنگام مطالعة كتاب ، يادداشت كرده ، به شرح باز مي نمايد ؛ چرا كه عقيده دارد ، بهترين شيوة معرفي يك كتاب سودمند ، نقد بدون ملاحظة آن است ،‌ بي گمان ارزشهاي يك اثر جدي هنگامي به خوبي آشكـــار مي شود كه به دور از تعارفات متعارف يا خرده گيريهاي غير منصفانه مورد بررسي قرار بگيرد .

در پایان مقدمه ذکر این نکته لازم است که نقدهای این مقاله مرتبط با چاپ نخست این کتاب است. استاد کزازی در مقدمه چاپ دوم این کتاب ، ضمن تشکر از نگارنده ، این بشارت را داده اند که چاپ دوم با اعمال نقدهای مطرح شده در این مقاله و نظریات تعدادی از صاحب نظران روانه بازار شده است. جا دارد بر نگاه علمی و سعه صدر این استاد گرامی درود بفرستیم.

پس از اين مقدمه ، در دو بخش ، به ذكر ملاحظات كلّي و موردي در نقد اثرمزبور مي پردازيم .

الف ) ملاحظات كلي

1 . شارح محترم ، معمولاً ابيات خاقاني را منتزع و جدا از ابيات قبل و بعد در نظر گرفته اند .اگر ابيات ، در زمينه كلي اثر ، بويژه با اشاره به شرايط و بستر تاريخي و شأن نزول خود مورد بررسي قرار بگيرند ، بسياري از اشكالات و ابهامات مجال بروز نمي يابند يا با اندك تأملي مرتفع مي شوند .

2 . هدف كتاب ، چنان كه از نام آن پيدا ست ، ‌گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني از رهگذر بيان « بيت ها و تعبيرهاي پيچيده ، واژه شناسي و نكات ادبي و هنري » است . خوشبختانه مؤلّف گرامي غالباً در رسيدن به اين هدف كامياب بوده اند ، اما در مواردي نيز احساس مي شود كه شرح نكات ادبي و انواع استعاره و ... به تنهايي چاره ساز نيست و خواننده ، حتّي پس از درك نكات ياد شده ، در فهم مراد كلي شاعر و تأويل شعر فرومي ماند .

3 . نحوة استفاده از علائم سجاوندي در اشعار متن نيازمند بازبيني است . علائم ياد شده اولاً و بالذّات براي عبارات منثور وضع شده اند ، چرا كه وزن و قرائن لفظي و معنوي غالباً براي درست خواندن اشعار كافي است . كاربرد اين نشانه ها ، بويژه به صورت افراطي ، نه تنها كمك زيادي به خواننده     نمي كند ، بلكه غالباً دست و پاگير نيز هست و قرائت خاصي را بر ذهن خواننده تحميل مي كند .

اگر يك ويراستار آزموده بسياري ازاين نشانه هاي زائد ـ بويژه نقطه ويرگولها ـ را از متن شعرها بزدايد ،  غلطهاي مطبعی  متن را که بحمدالله فراوان نیست ، اصلاح كند و مطالب مكرر آن را ، به حداقل برساند ، خدمت قابل توجهي به مؤلّف و خواننده كرده است .

4 . فهرستي كه در پايان كتاب آمده سودمند است ، اما همة واژه ها و اصطلاحات گزارش شده در متن را در بر نمي گيرد . تكميل اين فهرست نيز از وظايف ويراستاراست .

5 . مؤلّف محترم ، به گواهي فهرست منابع و مآخذ كتاب ، به شروح قديمي خاقاني كمتر اعتنــا كرده اند ، يا ‌شايد نيازي به اين كار نديده اند . در بخش هايي از كتاب اگر به شروح كهن ارجاعي صورت گرفته ، از رهگذر حواشي مرحوم سجادي است .

6 . قصايد و اشعار عربي خاقاني كه در پايان ديوان ها آمده ، شرح و ترجمه نشده و گويا جزو بخش هاي ساده و پيش پا افتاده به شمار آمده است !

7 . برابر نهادن تعبيرات تازه ، به جاي اصطلاحات قديمي و جا افتادة بديع و فنون بلاغت ، نشانة تسلّط چشمگير مؤلّف بر واژگان فارسي است . البته اين گونه سخن گفتن ، از باب تفنّن ،‌ بويژه در متون ذوقي بسيار پسنديده است ، و مي تواند نغز و دلنشين انگاشته شود ، اما در كتابي كه داراي ارزش آموزشي است و مي بايد به ساده ترين شيوه مفاهيم خود را منتقل كند ، مطلوب نيست و چه بســـا ممكن است باعث خستگي ذهن خواننده بشود . كاربرد اصطلاحاتي چون « بهانگي نيكو » ، « سر بني » و « بن سري » و ... به جاي اصطلاحات جا افتادة بديعي و ... بيشتر مناسب حال كساني است كه به اصطلاحات جناب استاد عادت كرده اند ، يا به رمز گشايي از عبارات و ورزشهاي خاصّ ذهني علاقه نشان مي دهند ! بر این اساس معلوم نیست درک پاره ای از عبارات این شرح و کتاب دیگر مولف به نام سراچه آوا و رنگ ، خاقانی شناسی که از سوی انتشارات سمت به عنوان یک متن آموزشی منتشر شده از فهم سخنان خاقانی آسان تر باشد!!

 ب ) ملاحظات موردي :
در اين بخش نخست بخش هايي از سخن استاد را كه محل تأمل و اشكال مي نمايد ، به همراه بيت مربوط به آن ذكر مي كنيم ، آن گاه ديدگاه خود را شرح مي دهيم و سرانجام داوري را به عهدة انصاف خوانندة صاحب نظر وا مي گذاريم . البته بايد به خواننده سفارش بكنيم كه در صورت داشتن فرصت ، حتماً به اصل اثر نيز مراجعه كند تا هم سخن مؤلّف را با دقت بيشتري درك كند و هم موضع اشكال را .در این بخش تنها به قسمتی از موارد جدی تر پرداخته ایم و از موارد زیادی اختصارا درگذشته ایم. 

ص 13 :

 آمد پيِ متابعتش كوه در روش / رفت از پيِ مشايعتش سنگ بر هوا
نوشته اند : « در اين بيت ، خاقاني از كارهاي شگرف پيامبر و معجزه هاي وي سخن گفته است ؛ اما در شمار اين شگرفي ها از پوية كوه و فرا رفتن ريگ سخني نرفته است ... مي توان اين بيت را در بافت معنايي ، دنبالة بيت پيشين دانست و برآمده از پندار شاعرانة خاقاني . » 
   نقد:   انتساب اين معجره به پيامبر ( ص ) برآمده از پندار شاعرانة خاقاني نيست . در زمرة وقايع شگفت انگيز معراج واقعاً به چنين واقعه اي اشاره شده است ؛ « ... و گويند ، شب معراج ، رسول ( ص ) اول به قبة صخره نماز كرد و دست بر صخره نهاد و چون بيرون مي آمد ، صخره براي جلالت او برخاست و رسول( ص ) دست بر صخره نهاد تا باز به جاي خود شد و قرار گرفت . »   ] [ناصر خسرو ، ص 53 [

علاوه بر سفرنامه در آثاری چون نزهه القلوب حمدالله مستوفی[مقاله سوم ،ص ۱۷،چاپ دنیای کتاب ،تهران ، ۱۳۶۲] و بستان السیاحه حاج زین العابدین شیروانی،[ ص ۱۷۲چاپ کتابخانه سنائی ،۱۳۱۵ ه قّ] نیز به همین معجزه اشاره رفته است

 ص 151 :
تحفة بزم اوست مريم وار / هر چه طوبي به نوبر افشانده ست

نوشته اند : « چشمزدي به داستان مريم و خرمابن در بيت آورده شده است . »
نقد:     اشارة بيت بي ترديد به داستان حاضر شدن ميوه هاي بهشتي براي مريم ( ع ) ‌است نه به ماجراي مريم ( ع ) و خرمابن .

« و زكريا وي را تعهد مي كرد . هر گه كه در صومعة او شدي ، ميوه يافتي نه چون ميوه هاي دنيا ، در زمستان ميوه هاي تابستان . گفت : از كجا مي آرند تو را اين ؟ گفت : از نزد خدا از بهشت »]  ابوبكر عتيق نيشابوري ، ص 226[

ص 161 :
سرو آزاده را جهانِ دو رنگ / رنگ مدهامتان نخواهد داد
نوشته اند : « مدهامتان : دو برگ سبز » و سپس اين دو معنا را از غياث اللّغات براي اين واژه ذكــر كرده اند : « ..... باغ سبز و سيراب كه از غايت سبزي به سياهي زند ؛ و بعضي به معني دو برگ سبز نوشته اند » 
نقد:     هر دو معنايي كه از غياث اللّغات نقل شده نادرست است .معني اول دقيق نيست چون مدهامتان تثنيه است و بايد گفته شود : دو باغ سبز ؛ اما معني دوم گويا مورد قبول غياث اللّغات  نيز نبوده چون آن را با صيغة تمريضّيه نقل كرده و آن را به « بعضي » نسبت داده است . شيوة فضلا، چنان كه مي دانيم ، آن است كه سخنان سست را به قائلان ناشناخته نسبت مي دهند يا در نقل آن از صيغة مجهول استفاده    مي كنند . مدهامتان واژه اي قرآني است : ] الرحمن : 64 [ و به معناي دو باغ سرسبز است كه از سبزي به سياهي مي زنند ( يا به ترجمة ميبدي در ذيل همين آيه : « دو بهشت سخت ژرف رنگ و سيراب رنگ » . جاي شگفتي است كه مؤلّف محترم در سراسر كتاب مدهامتان را « دو برگ سبز » معنا كرده اند يا به همين صفحه ارجاع داده اند .

ص 218 :
  عيد ايشان كعبه ، وزترتيب پنج اركان حج / ركن پنجم ، هفت طوفِ چاراركان ديده اند
نوشته اند : « چاراركان كناية ايماست از چهار آخشيجان » 
نقد:     ارتباط چاراركان با عناصر اربعه در اين بيت بسيار دور از ذهن است . بهتر است چاراركان را با توجه به تناسبات موجود در بيت ، عبارت از چهار ركن كعبه بدانيم ، يعني اركان حجازي ، يماني ، شامي و عراقي . چنان كه مي دانيم طوافِ اركان چارگانة كعبه از واجبات حج است و در مذهب شافعي ركن پنجم اين عبادت محسوب مي شود .

ص 220: 
هان غل و غل حلقِ خامان را كه با خيرالعمل / غلغلِ حلق صُراحي را برابر ساختند
نوشته اند : « خيرالعمل ؛ بهترين كار ، كناية ايماست از نماز ، اين كنايه از حي علي خيرالعمل برآمده است كه در گلبانگ دين ( = اذان ) خوانده مي شود . »
نقد:      اين سخن هنگامي درست خواهد بود كه خاقاني را شيعه بدانيم ؛ چون ذكر « حي علي خيرالعمل » بخشي از اذان شيعيان است و اهل سنّت آن را جزو اذان نمي شمارند . « بر پاية منابع شيعي اين عبارت از زمان پيامبر ( ص ) و در خلافت ابوبكر و اوايل خلافت عمر جزئي از اذان بود و عمر با اين پندار كه اين جمله مردم را در رفتن به جهاد سست مي سازد ، دستور حذف آن را داد . »] دايره المعارف بزرگ اسلامي ، ج 7 ذيل اذان  [

ص 248 : 
عرشيان بانگ « ولله علَي النّاس » زنند / پاسخ از خلق « سمعنا » و « اطعنا »شنوند
نوشته اند : و لله علي النّاس بخشي از آيه اي است در نُبي ... « و لله علي النّاس حجِ البيت من استطاع  اليهِِ سبيلا ...» سمعنا : شنيديم ؛ اطعنا : فرمان برديم . 
نقد:     « سمعنا و اطعنا » بخشي از اين آيه است: « ... و قــالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصيرِ » ( بقره : 286 )
ص 249 :‌
 نُه صحيفه ست فلك ، هفت ده آيت ز برش / عاشقان اين همه از سورت سودا شنوند
نوشته اند : « هفت ده آيت استعارة آشكار از خورشيد مي تواند بود كه زيباترين و برجسته ترين پديده و نشانه در سپهر است . »
نقد:     « هفت ده آيت » هفت كوكب رخشـــان در فلك اند . براي روشن شدن مقصود بــايد نخست ،         « ده آيت » يا «عشر » را معنا كرد . هنوز در حاشية برخي قرآنهاي قديمي مي توان نشانه هاي مدور و شمسه واري را ديد كه در كنار هر « ده آيه » نهاده شده است ، در قديم گاه اين شمسه ها را با شنگرف يا آب طلا و نقره نيز تزئين مي كردند . به نظر خاقاني ، فلك ، صحيفه اي است كه هفت شمسة زيبا يا      « ده آيت » آن را آراسته اند . گفتني است كه تزئين آسمان به زينت كواكب يك باور قرآني است ( صافّات : 6 ؛ فصّلت : 12 )

خاقاني در جاي ديگر گفته است :

صحف مينا را « ده آيت » ها گزارش كرده شب
از شفق شنگــرف و از مــــه ليقه دان انگيختـــه ]خاقاني، ص394[

مؤلّف محترم « هفت ده آيت » رابه معني « آيتِ هفت ده » گرفته و‌ «هفت ده» را به شيوة برخي فرهنگ ها به معني« آراسته و بزيور » معني فرموده اند و در نتيجه احتمال داده اند كه استعاره از « خورشيد » باشد.در بيت بين « صحيفه» ، « ده آيت» ،« سورت» و« بر » ( از بر كردن ) مراعات النظير ديده مي شود .

ص 256:
آنجا كه من فقاع گشايم ز جيب فضل/ الّا ز دردِ  دل چو يخ افسرده تن نيند

نوشته اند: « جيب با معناي قاموسي فقاع گشودن كه آروغ زدن است سازگاري دارد.»
نقد:     ارتباط جيب با معناي قاموسي واژه مزبور دانسته نشد !

ادامه دارد...

دلایل قوی باید و معنوی...!

آقای  پورپیرار برای رفع ابهامات و سوالات پدید آمده در ذهن دوستانشان ، پاسخ تازه ای به نوشتهّ این جانب  -چاپ شده در شماره شهریور ماه خردنامه همشهری - مرقوم فرموده اند که در صورت علاقه ، متن آن را در وبلاگ حق و صبر می توانید مطالعه بفرمایید. اما چند نکته اشاره وار در پاسخ به ایشان:

۱.گذشته از بیانات خطابه وار مقدماتی و برخی مطالب تکراری دیگر در متن نوشته که حتما برای مریدان ایشان  نیز ملال انگیز شده است ، متاسفانه در نوشته تازه هم هیچ پاسخ یا توضیح تازه ای - در ارتباط با پرسشها و اشکالاتی که بنده طرح کرده بودم - دیده نمی شود . ایشان هنوز ترجیح می دهند کلیات ابوالبقا را در شرح حادثه پوریم تقریر کنند و  از متن به حاشیه بروند و فرار به جلو را ادامه بدهند! انتظار می رفت برای رضای خاطر مریدان هم شده به گونه ای دیگر رفتار می فرمودند.

۲. آقای پورپیرار در بند پایانی جوابیه اشان "اثبات ساختگی بودن سلمان" را به یک "نشست ملی" حواله کرده اند!! و مطالبی هم در باره تاسیس " یک کارگاه سفالگری اتوماتیک و متخصص در ساخت کوزه" ! فرموده اند که چون از جهت اشتغال زایی می تواند مفید باشد ، هیچ مخالفتی با  آن نداریم! اما تصور نمی کنیم پاسخ گفتن به یک نقد دو صفحه ای و یک پاسخ یک ستونی نیازمند سمینار در سطح ملی و این همه صرف هزینه و وقت و حاشیه رویی های تکلف آمیز باشد!

۳. از دلایلی که آقای پورپیرار در رد حرفهای من آورده اند"استناد به شعر" است! من اگر در باب کیفیت معجزات پیامبر و نحوه برخورد خردمندانی چون سلمان به بیتی از یکی از حکیمان گذشته استناد کرده ام ، به خاطر ایجاز بوده است و گرنه اهل علم و اطلاع می دانند که این بحث به صورت مستوفا در آثار کلامی  همراه با استدلال کافی آمده است. به عنوان مثال ، آقای پورپیرار دربین کتابهای ساده  علم کلام که به فارسی هم نوشته شده می توانند به النظامیه فی مذهب الامامیه مراجعه کنند.

۴.آقای پورپیرار با تحریف مغالطه آمیز مفهوم عبارت من در باب کلمه "جنبنده"و  با یک شوخی بی ربط دیگر در باب عمر ۱۲۰۰ساله سلمان ، قصد آن دارند که دو ابهام مطرح شده در بند ۵ جوابیه این جانب را زیر سبیلی بی جواب بگذارند . خوانندگان گرامی یک بار دیگر بند ۵ پاسخ بنده و اظهارات تازه آقای پورپیرار را مطالعه و مقایسه کنند و قضاوت بفرمایند که چه کسی اهل "بند کردن ناشیانه به لفظ" است! 

۵.متاسفانه بیان مطالبی از این دست که " صحت ادعاهای موجود ، از سقیفه تا غیبت، تا زمانی به صورت تاریخی مسلم می شود که پیشاپیش تکلیف پوریم را معلوم کنیم" مشکلی از آقای پورپیرار حل نمی کند و  گرهی از ابهامات موجود در اثار ایشان در مورد سلمان فارسی  نمی گشاید. آقای پورپیرار با این ادعاها و مجمل گوییها تنها بر بدهکاری خودشان در پیشگاه حقیقت و تاریخ می افزایند . از این پس هر دانشجوی ساده تاریخ حق دارد گریبان ایشان را بگیرد و مطالبه برهان کند. علاوه بر اینکه تاریخ تشیع - برخلاف پندار ناصواب ایشان - از سقیفه شروع نمی شود و آقای پورپیرار اگر می خواهند تاریخ و موجودیت تشیع را زیر سوال ببرند باید از روزگار حیات پیامبر (ص) که جمع دوستان علی(ع) -کسانی چون ابوذر و سلمان و مقداد- شکل گرفت آغاز کنند!

۶. تشیع یک مکتب منسجم و گسترده فرهنگی با یک کتابخانه عظیم از آثار اندیشه و دانش است. آثاری که بنده و آقای پورپیرار از روخوانی ساده بسیاری از آنها عاجزیم!! چنین تفکری را می توان پذیرفت یا نپذیرفت ، می توان آن را از لحاظ تاریخی و کلامی و فقهی و حقوقی و ... به نقد کشید ، اما نمی توان آن را برساخته  این و آن دانست ،  چرا که جنس این تفکر چنین برخوردی را برنمی تابد."ما کان حدیثا یفتری ولکن تصدیق الذی بین یدیه"[یوسف:۱۱۱]
 به خلاف توهم آقای پورپیرار، نه برای دفاع از چنین اندیشه ای  نیازی به " شاخ و شانه کشیدن و استمدادهای زیر جلی و فرصت طلبانه " هست  ، و نه حتی در برابر این دستگاه عظیم فکری ، کفر و ایمان امثال بنده و آقای پورپیرار محلی از اعراب دارد :

بیا که رونق این کارخانه کم نشود
به زهد همچو تویی یا که فسق همچو منی!

 ما هم از آنها نیستیم که بخواهیم با زبان تکفیر و تفسیق با کسی سخن بگوییم و یا  برای اسکات مخالفانمان - گرچه مخالفتی هم از لحاظ شخصی در بین نیست- به قول معروف از دین استفاده ابزاری کنیم. چرا که گوهر دین را گرامی تر و گرانبهاتر  از آن می دانیم که برای گذران امور دنیوی یا غلبه در یک بحث ساده آن را خرج نماییم.... هیچ آدم عاقلی در پاسخ به پاچه گیری دیگران ،  الماس کوه نور  را به طرف آنان پرتاب نمی کند!

امیدوارم این پاسخ ، آخرین مجادله قلمی من با جناب آقای ناصر پورپیرار باشد. 

دوستانی که مطالب این وبلاگ را دنبال می کنند ، در چند پست قبل( یکشنبه ۸ مرداد) نقدی را بر برخی سخنان و ادعاهای آقای ناصر پورپیرار خواندند با عنوان : "باطل است آنچه مدعی گوید!" اینک جوابیهّ ایشان و پاسخ نویسنده به آن را در اینجا می توانید مطالعه بفرمایید. این مطلب عینا از نشریهّ خردنامه همشهری (شمارهّ شهریور ۸۵) نقل می شود:

بقیه را در ادامه مطلب بخوانید:

سلمان فارسي از شخصيت هاي بحث انگيز و چند بعدي تاريخ اسلام و ايران است. قاطبه مسلمانان، از شيعه و سني، او را به عنوان يكي از اصحاب بلندمرتبه پيامبر (ص) و علي (ع) مي ستايند. او در منظومه فكري فرق و مذاهب اسلامي جايگاه ويژه اي دارد و سني و امامي و اسماعيلي و زيدي و اهل حق و اصحاب تصوف و فتوت، هريك به فراخور جهان بيني خود، تصويري از او ارائه كرده اند. اين تصوير اگرچه گاه اغراق  آميز يا غير واقعي است، اما همواره با حرمت و تقدس همراه است. در متون ادب فارسي كه آيينه تمام نماي فرهنگ ايراني است، سلمان در هيئت انساني حق جو، عارفي وارسته، زاهدي سجاده نشين، حاكمي عادل و حكيمي فرزانه رخ نموده است. سنايي مي فرمايد:

از اين مشتي رياست جوي رعنا هيچ نگشايد
مسلماني ز سلمان جوي و درد دين ز بودردا

سلمان فارسي، مثل همه شخصيت هاي موثر تاريخي، دشمناني دارد. واقعيت و ماهيت سلمان، همواره كساني را به ستيزه با وي برانگيخته است. در روزگار ما باستان پرستان ايراني، كه از عمق حوادث و وقايع تاريخي بي خبرند، به جاي آن كه علل سقوط ساسانيان را در واقعيات عيني جست وجو كنند، گناه سقوط اين سلسله و غلبه اعراب را يكسره به گردن سلمان مي گذراند و سيل دشنام ها را از طريق نوشته ها و رسانه هاي خودشان به طرف اين فرزند ايران و اسلام سرازير كرده اند!
ناصبي ها و سلفي ها و روشنفكران عرب طرفدار بني اميه، كه روزگار آل اميه و مروان را اوج درخشش اقبال قوم عرب مي دانند، نيز نظر خوشي به سلمان به عنوان يكي از بزرگان شيعه و يكي از اركان فرهنگ ايراني ندارند. سلمان در ميان مستشرقان نيز دشمنان آشكاري دارد، از جمله هرو ویتز و كليمان هوار رسما واقعيت تاريخي او را انكار كرده اند. آقاي ناصر پورپيرار ظاهرا آخرين كسي است كه با تلفيق ديدگاه هاي برخي خاورشناسان و قوميت گرايان عرب به نبرد با اين شخصيت تاريخي كمر بسته است!
ديدگاه پورپيرار، آن گونه كه در كتاب پلي بر گذشته آمده ، اجمالا از اين قرار است: سلمان شخصيتي افسانه اي و اسطوره اي است كه به دست شعوبيه و قوم يهود جعل شده تا حقيقت قرآن و وحي الهي را زير سؤال ببرند و او را آموزگار پيامبر (ص) جلوه بدهند!

ادامه مطلب را در اینجا بخوانید:

 عبید زاکانی در کتاب شریف اخلاق الاشراف مساله مهمی را بررسی کرده است که همانا تفاوت دریافت نسلهای مختلف از مفاهیم اخلاقی است. او در این رساله نخست فضائل گوناگون اخلاقی را بر می شمارد و از آنها  با عنوان " مذهب منسوخ" و " به غایت مجوّف و مکرر! " یاد می کند و بعد تلقی بزرگان زمانه خود را از آن فضائل  به عنوان " مذهب مختار " مورد اشاره قرار می دهد.  مقصود عبید آن است که نشان بدهد آنچه روزی فضیلت تلقی می شده امروز چگونه رنگ باخته و احیانا رذیلت پنداشته می شود.یکی از فضائلی که عبید در اخلاق الاشراف به آن اشاره کرده " شجاعت " و به قول امروزیها "جسارت" است. او می نویسد:

و حکما شجاع کسی را گفته اند که در او نجدت و همّت بلند و سکون نفس و ثبات و تحمّل و تواضع و حمیّت و رقّت باشد. آن کس را که بدین خصلت موصوف بود ، ثنا گفته اند و بدین واسطه در میان خلق سرافراز بوده و این عادت را قطعا عار نداشته اند ...و گفته اند که

                            سر  مایه مرد مردانگی ست          دلیریّ و رادیّ و فرزانگی ست

عبید سپس به سیره عملی بزرگان زمانه خویش اشاره می کند که شجاعت را مایه بی خردی می شمرده اند و نامردی و مخنّث بودن را بر آن برتری می داده اند و حکایات با مزّه ای هم در باره آنان نقل می کند و سرانجام  رندانه می نویسد:

ای یاران ، معاش و سنّت این بزرگان غنیمت دانید . مسکین پدران ما که عمری در ضلالت به سر بردند و فهم ایشان بدین معانی منتقل نگشت!

حالا به قول آقای عمران صلاحی حکایت ماست! در این روزگار ، گویا در مواردی جسارت و دلیری حتی از زمان عبید هم نازل تر شده و خلایق با تخفیف ویژه ای که در این باب قائل شده اند ، احیانا کسانی را جسور می دانند که قدیم ترها شایسته چنین لقبی شمرده نمی شدند و ما با همین چشمهای خودمان دیده بودیم که سرشان را می انداختند پایین و احساس سرشکستگی هم می کردند!

به عنوان مثال راه دوری نروید و به بعضی از همین وبلاگهای محترم فارسی نگاهی بیندازید: 
 - تازه از راه رسیده ای از سر بی خبری از معنای کلمات و بدون منظوری خاص ، واژه ای را در شعرش به غلط به کار می برد، یا دانسته و ندانسته قاعده ای را نادیده می گیرد، یکباره سیل کامنتها جاری می شوند و همگی " جسارت " او را ستایش می کنند، جوری که امر بر خود طرف هم مشتبه می شود !
 - وبلاگ نویس مونثی (که گاه خلافش ثابت می شود و همه می فهمند سبیلهایی داشته به هیات دسته موتور یاماها!) بر می دارد و احساسات زنانه خاصی را بروز می دهد . ناگهان چند کامیون کامنت  بر شعر او نوشته می شود و او را با فروغ و سیمین مقایسه می کنند و  طبق معمول " جسارت" بی نظیرش را می ستایند!
حالا اگر در این آشفته بازار،  آشفته ای درگیر با عقده های فروخورده گوناگون و در تنگنای غریزه گرفتار ،  پیدا شود و  چند واژه به اصطلاح ممنوعه و "تابو"! در شعر خویش بیاورد که دیگر می شود مجسمه "جسارت"! ...و از این قبیل  موارد  که شما بیشتر از من دیده اید و من جسارت  ذکر خیلی هایش را ندارم!
                                                             ***
در دنیایی که سکس و همجنس بازی و  خشونت و ...از در و دیوار رسانه هایش می بارد و مسخره کردن مفاهیم معتبر گذشته "مذهب مختار" ، و خلاف آن " تابو" تلقی می شود ، طبیعی است که شجاعت و جسارت هم تغییر معنی بدهند ، بنابر این تعجب نکنید اگر برخی ، چنان که دیدیم ، "شنا کردن در مسیر جریان زمانه" را  هم  " جسارت " و دلیری بدانند! در اوضاع و احوالی از این دست ، به نظر  عبید ، دو اتفاق می تواند رخ داده باشد:
۱. مفاهیم گذشته " اندراس پذیرفته " باشند .
۲.  مزاج خلایق آن قدر " لطیف "! شده باشد که چنین مواردی را هم مصداق جسارت و دلیری بدانند! 
بنده جسارتا احتمال دوم را قوی تر می دانم تا شما چه بفرمایید! 

دکتر مهدی پرهام در کتاب حافظ و قرن بیست و یکم مطالب جالبی آورده اند که خواندن آنها ، جدا از جنبه های علمی ، از جهت تنوع و تفنن هم خالی از فایده نیست و نمونه ای از نگاه روشنفکران این روزگار به حافظ و همذات پنداری های آنان با این شاعر قرن هشتم را نشان می دهد.

دکتر پرهام بر آن است که حافظ در واقع به قرن بیست و یکم تعلق دارد و این قرن  ، دوران درخشش وی است. در صفحهّ ۱۶ کتاب می خوانیم :

" بی اغراق حافظ گاه مناظری را وصف می کند که  به هیچ وجه در شیراز قرن هشتم ممکن نبوده است وجود داشته باشد. فی المثل در غزل مشهور ْ زلف آشفته و خوی کرده و خندان لب و مست ْ منظره ای را وصف می کند که باید در محلهّ  ْ موممارتر ْ پاریس اتفاق افتاده باشد....در شیراز قرن هشتم از محالات است که دوشیزه ای بی حجاب با پیراهن سینه باز و شیشهّ باده به دست نیمه شب به منزل حافظ بیاید...این مستلزم داشتن کلید در منزل است که می باید حتما آپارتمان باشد نه منزلی که حیاط دارد و درش با کلون و کوبه مجهز است. یا وصف رقص دو نفری( والس یا تانگو)که در فرنگ معمول است :

رقص بر شعر تر و نالهّ نی خوش باشد
خاصه رقصی که در آن دست نگاری گیرند

این وصفها کاملا قرن بیستمی است ، هرچند که در عالم تخیل باشد. عدم درک این توصیفها علت ناشناختن او در قرون قبل از قرن بیستم است و استقبال امروز از اشعار او به این علت است که مردم از یار آشنا سخن آشنای قرن خود را می شنوند و لذت می برند. "

 نویسندهّ محترم همین مباحث را در شرح غزل  " زلف آشفته و خوی کرده و..." با توصیفات دقیق قضیه! در صفحات ۸۸ تا ۹۵ کتاب هم آورده اند که ما به خاطر جنبه های اخلاقی و اختصار ، از ذکر آن معذوریم.حالا که با دو علت مهم توجه دنیای امروز به حافظ ، یعنی پدیدهّ آپارتمان نشینی و رقص تانگو آشنا شدید ، این نکته را هم بر معلومات حافظ شناسانهّ خودتان اضافه کنید که حافظ از لحاظ فلسفی معتقد به نوعی شکاکیت دکارتی بوده و مانند یک روشنفکر قرن بیستمی می اندیشیده است (ص ۱۸).

مساله قرضهایی که حافظ بالا می آورده یکی دیگر از ابهامات بزرگی است که در عرصهّ حافظ شناسی ذهن محققان بسیاری را به خود مشغول کرده است! چه معنی دارد شاعری که در دورهّ ارزانی زندگی می کرده ونان بی سوبسید را منی سی شاهی ابتیاع می فرموده این قدر از قرض بنالد!؟ وچه کسی بهتر و شایسته تر از دکتر پرهام می توانند در بارهّ این موضوع غامض ابراز نظر بفرمایند که هم حافظ شناسند و هم یک اقتصاددان برجسته؟ ایشان در صفحه ۴۰ کتاب ارزشمندشان نوشته اند:

" قروض حافظ وامثال او بر اثر افراط کاریهایی است که در جواب دل زیباپسند آنها انجام می شده...بدیهی است تفریح و تفرج برای کسی که ...به سهولت برای کرشمه و خال معشوقه ای حاضر بود سمرقند و بخارا را معامله کند ، بسیار گران تمام می شده است. طبع گرم و نیروی فراوان کامجویی، همچون بوعلی سینا که نمی توانسته شب بی زن و می به سر برد، حافظ را همه وقت به دردسرهای بزرگ می انداخته...لاجرم حساب دخل و خرج و فرع پول و اررش دار و ندار خویش را نمی کرده است. همین که فرصتی مغتنم به چنگ می آورده، با قرض و فروش مایملک خود که اغلب منحصر به اثاثیهّ منزل و خرده ریزی از این قبیل بوده ، بساط عشرت را پر و پیمان می گسترده و آنچه معشوق توقع می کرده ، بی دریغ به پایش می ریخته است.پر واضح است که مقروض شدن حافظ به علت هزینهّ زندگی روزمره نیست، خوردن آبگوشت و دم پخت کلم یا آش کشک که قرض بالا نمی آورد ، آن هم کسی که از زر  تمغا وظیفه و مقرری داشته ( به قول دکتر خانلری کارمند دولت بوده)...این قرضهای کمرشکن بیشتر بر اثر افراط کاریهای دوران جوانی و اصولا فرمانبری از دل زیباپسندی است که به سهولت سر و دستار را با هم به پای معشوقه می افکند. "

نویسندهّ محترم در مقالهّ بعدی کتاب با عنوان " ابعاد جهانی حافظ "  یادآور می شوند که " سطح معرفت جهانی با آگاهی بر احوال و شخصیت حافظ یا عدم آگاهی بر آن کاهش یا افزایش می یابد " (ص ۵۵ ) دکتر پرهام (همان جا ) به نقل از دکتر خانلری به این کشف بزرگ تاریخی اشاره می کنند که مارکس و انگلس از ارادتمندان حافظ بوده اند و آنقدر با او احساس صمیمیت می کرده اند که در نامه هایشان با عنوان " حافظ خودمان " از او اسم می برده اند! (رک : ص ۱۳۶)

به عقیدهّ دکتر پرهام انگلس با خواندن ابیاتی از این دست :

فی الجمله اعتماد مکن بر ثبات دهر
کاین کارخانه ای ست که تغییر می کنند

یک دفعه  "می بیند که ای داد!  موتور تئوری او یعنی ْ دیالکتیک ْ که  ْتغییرْ و ْ تضاد ْ اساس آن است و چیزی جز فرمول رشد و توسعه و تکامل نیست ، در یک سطر گفته شده است." (ص ۵۸) به نظر این استاد محترم ، انیشتین و فروید هم آینه گردانان حافظ خودمانند و انیشتین هم " اگر مانند انگلس ذوق هنری داشت و حافظ را کشف می نمود، او هم لب نظریهّ خود ْنسبیتْ را در یک بیت حافظ می یافت:

آن دم که با تو باشم یک سال هست روزی
و آن دم که بی تو باشم یک لحظه هست سالی "(ص۵۹)

و بالاخره " روانکاو ارجمندی چون زیگموند فروید ، چنانچه به دیوان حافظ راه می یافت و در آن به تعمق می نگریست، سراپا تعجب می شد وقتی به مفهوم ْ جام جم ْ دست می یافت ، چون می دید این همان ْضمیر ناخودآگاهْ است که او آن را دریافته و علم روانکاوی را بر آن استوار کرده است."(ص ۶۰)

با این توصیفات بنده مانده ام مات و حیران که  این استادان گرامی حافظ پژوه که از مارکس و انگلس و فروید و انیشتین و...با اندیشه های حافظ آشناترند ، چرا تا کنون با الهام از غزلیات ایشان هیچ نظریهّ و اندیشهّ جدید و قابل تاملی را کشف نفرموده اند...شاید هم کشف کرده اند و بروز نمی دهند!   

زیبایی سخن ، همان گونه که عبدالقاهر جرجانی (متوفی ۴۷۱ ه ق) به خوبی  و پیش از ناقدان این روزگار  ، نشان داده است، به " نظم " کلام باز می گردد. هر کلام بلیغ و زیبا در اندرون خویش دارای نظم و ساختاری دقیق است. به گونه ای که هر تغییر و جا به جایی در ارکان جمله و عبارت ، و بر هم زدن نظم مذکور ،  سخن را در جمال و گیرایی  دچار جزر و مد می سازد .
بر این اساس ، سخن بلیغ ، بویژه  شعر ، چیزی نیست جز " نظم ". البته این نظم جلوه های گوناگونی دارد . این نظم ، فارق از  نظم معمولی عروضی  ، و در سطحی گسترده تر ، معانی اضافی و متعددی را شامل شود ، که در چینش های مختلف کلام ، بر عبارات ساری و جاری می شوند.
در یک سخن منظوم - به معنای گفته شده - هیچ واژه و تصویر و نمادی بیهوده و تصادفی احضار نمی شود و همهّ اجزاء شعر بر اساس یک طرح سنجیده و موزون ، و نه البته متکلف و جبری ، به شکلی در هم تنیده و منسجم ظهور می کنند. در چهارچوب همین انسجام درونی است که لایه های معنایی و تاویلهای مختلف از متن شکل می گیرند و بر پایهّ همان است که  تاویلها و معانی قابل استنباط از متن نقد می شوند و از درست و نادرست بودن آنها می توان سخن گفت.

راز تقلید ناپذیر بودن شاهکارهای بزرگ ادبی و هنری ، همین نظم در هم تنیده و دور از نظر و ویژه ای است که در کلیت هر یک از این آثار وجود دارد و باعث تمایز ذاتی آنها از دیگران می شود.
هر اثری از این دست ، به واسطهّ درونمایهّ متمایز خویش و بر اساس قاعدهّ " لا تکرار فی التجلی " تنها یک بار می تواند آفریده شود . وهمین است راز ناکامی کسانی که  خیال تقلید از شاهکارها را در ذهن خود پرورده اند و سرانجام  " باطل در این خیال که اکسیر می کنند!" دست و کیسه تهی بازگشته اند :چرا که معمولا در مرحله تقلید از ظاهر و پوستهّ اثر در جا زده اند و ره به روابط درونی و باطنی آن نبرده اند.

بر اساس آنچه گذشت ، در هر شعر واقعی ، عناصر شعری به صورتی منظم و منظوم ، در کنار یکدیگر می نشینند و رشتهّ ناپیدایی از دلالات و قرائن حالیه و مقالیه ، این عناصر را  به شیوهّ دلنشینی به یکدیگر پیوند می دهند.نمونهّ خوب و نسبتا آشنای این ارتباطات در هم تنیده را می توان در سخن شاعرانی چون لسان الغیب شیرازی و دیگر سخنوران جدی نشان داد.

پس از این مقدمه می توانیم به یک آسیب جدی در شعر زمانهّ خودمان اشاره کنیم . در شمار فراوانی از این سروده ها واژه ها ، تصاویر و نمادها به صورتی از  هم گسیخته حضور یافته اند و تنها جریان آزاد تداعی خیال آنها را در کنار یکدیگر نشانده است. بی آنکه هیچ ضرورت و خویشاوندی و پیوندی آنها را به هم گره زده باشد. تعبیر سزاوار  در مورد سرایندگان این آثار  شاید این باشد که اینان ،شاعرانی هستند که وزن درونی شعر را باخته اند و از این روست که شعرشان وزن چندانی در میزان نقد ندارد.
شعر اینان ، به دلیل باختن وزن و نظم درونی و لغزیدن در ورطهّ تداعی آزاد و بی در و پیکر خیال ، به نوعی رویا و خواب آشفته می ماند. تفسیر هایی هم که از این قسم شعر  ، با عناوینی چون خوانش و امثال آن ، ارائّه می شود ، معمولا از این خواب زدگی برکنار نیستند . این تفاسیر که در لوای هرمنوتیک مطرح می شوند ، بیش از آنکه به تفسیر و تاویل جدی و منطقی مانند باشند ، به تعبیر خواب شبیه اند. فرق این قبیل سروده ها  با خواب ، در این است که خوابهای واقعی چون از ناخودآگاه انسانی می تراوند ، از گونه ای انسجام ، ولو بسیار پیچیده و درونی بهره مندند که آنها را در مجموع  تاویل پذیر می سازد ، اما شعر این جماعت اضغاث احلام -خوابهای پریشان - و گاه کابوسهایی است که آدمهای بیدار ، با ذهنیتی  چه بسا بیمارگونه و آشفته دیده اند و بر زبان آورده اند. این نژندی نکته ای است که صاحبان این قبیل سروده ها  برخی اوقات خود بدان اذعان می کنند!